Las condenas morales del capitalismo que leo en documentos emanados de la Jerarquía católica adolecen de cierta ambigüedad. No puedo, al menos yo, discernir con claridad qué es lo que se condena: si el comportamiento de ciertas personas —digamos, los capitalistas, o los empresarios— o si una doctrina sobre cuál haya de ser el comportamiento de esos u otros agentes en el marco del acontecer económico, o si, todavía, lo que se reprueba es una teoría sobre ese acontecer económico, una ciencia que se proponga investigar cómo es posible que del obrar espontáneo y no concertado de innumerables agentes económicos resulte un orden, orientado hacia la satisfacción de las necesidades de los individuos y las familias, y no un caos. Por otra parte, la pertinencia de cualquier juicio moral sobre cada una de estas tres clases de cosas me parece diferir apreciablemente. Pero, antes de proseguir, permítaseme retomar con algún ejemplo al tema de la ambigüedad de los textos aludidos.
Cito de la Encíclica Quadragesimo Anno, de S. S. Pío XI; en parte por parecerme la ilustración particularmente apropiada; en parte, porque considero que este pronunciamiento, dado en 1931, intensifica la acidez con que la Iglesia había hablado anteriormente del sistema capitalista, y establece en tal sentido los orígenes de una nueva tradición.
Dice la encíclica: "Como la unidad del cuerpo social no puede basarse en la lucha de clases, tampoco la recta organización del mundo económico puede entregarse al libre juego de la concurrencia. De este punto, como de fuente emponzoñada, nacieron todos los errores de la ciencia económica individualista; la cual, suprimido por olvido o ignorancia el carácter social del mundo económico, sostuvo que éste debía ser juzgado y tratado como totalmente independiente de la autoridad pública, por la razón de que su principio directivo se hallaba en el mercado o libre concurrencia, y con este principio había de regirse mejor que con cualquier entendimiento creado" (énfasis agregado).
Como puede apreciarse, la estructura intelectual de esta oración es bastante compleja. Alude a una proposición de economía positiva: el funcionamiento de los mercados es capaz de infundir sentido en el acontecer económico, y es su principio rector si no se bloquea su funcionamiento; y a una de economía normativa: la asignación de recursos que se configura cuando no se entorpece el funcionamiento de los mercados es óptima (en el sentido de que, dados la escala de preferencia de los agentes, los recursos, y la propiedad social de los mismos, su asignación espontánea, a través de los mercados, maximiza la satisfacción de la comunidad). La encíclica no se ocupa directamente de si estas proposiciones son ciertas o falsas. Más bien parece afirmar que atentan contra la moral por implicar un olvido del carácter social del mundo económico.
En realidad, la ciencia económica parte del hecho archi social de la cooperación espontánea y no coordinada de los agentes económicos, y construye su objeto precisamente haciéndose cuestión de cómo sea ello posible. El texto pontificio hay que interpretarlo en el sentido de que la ciencia económica cierra sus ojos a la solidaridad social prescrita por la moral, al aceptar como buena —más aún, como óptima— una distribución del flujo de los bienes producidos que depende de la contribución de los recursos de propiedad de cada agente a la generación de esa corriente.
La proposición de economía normativa no es, sin embargo, contra las apariencias superficiales, un juicio de valor, y como tal susceptible de hallarse en conflicto con un sistema de moral. Básicamente, ello acontece por su dependencia condicional de una determinada distribución de la riqueza. Lo que la proposición afirma, si se me excusa la repetición, es que, dada la distribución de los recursos humanos y materiales entre los agentes económicos, las preferencias de éstos sobre el consumo de bienes y servicios —otro dato— se verán contempladas mejor si se deja operar el sistema de mercados sin los estorbos de la intervención estatal. Esto es verdadero o falso, pero no es ni moral ni inmoral.
La ciencia económica no dice que el gobierno no deba intervenir para alterar la distribución de la riqueza. No dice, por ejemplo, que no deba poner impuestos fuertemente progresivos a la renta o al capital. No podría formular tales proposiciones, por ser ellas juicios de valor, que no integran su órbita de incumbencias. Lo que la ciencia económica sí puede hacer, y de hecho hace, es analizar las consecuencias de las medidas redistributivas que se han aplicado o se han propuesto sobre la corriente de bienes y servicios. Ocurre —según la ciencia económica ha concluido— que nadie ha imaginado ninguna medida para distribuir la renta o el capital que, vista a la luz del análisis, no se muestre a la vez como el origen de ciertas pérdidas sociales, o, para decirlo más llanamente, como un factor de empobrecimiento.
Consiguientemente, una sociedad puede optar por darse una distribución de la riqueza menos desigual, pero al mismo tiempo estará optando por ser menos rica colectivamente, por descender transitoriamente por la cuesta del crecimiento económico.
Como se ve, un liberal —entendiendo por tal en este contexto alguien que cree en la ciencia económica, que se la toma en serio como criterio de acción política— tiene ante sí una vasta gama de opciones admisibles en materia de políticas redistributivas. Lo que se halla excluido de su repertorio de posibilidades es entusiasmarse, como socialistas y dirigistas suelen hacerlo, con tales o cuales medidas redistributivas, pensando que ellas a la vez incrementarán la riqueza colectiva. Para el liberal la opción por más igualdad es siempre una opción por menos riqueza colectiva.
Por ello suele ir en la dirección del igualitarismo menos lejos que el socialista-dirigista, que no cree que la opción exista, y piensa que a la pregunta "¿Qué prefiere usted, más igualdad o más bienes?" es legítimo responder "Las dos cosas".
Otra actitud que vemos en algunos liberales dentro de este terreno consiste en empeñarse en la búsqueda de medidas que minimicen las distorsiones que su aplicación aparejaría sobre el sistema productivo. El caso de Milton Friedman y su propuesta de un impuesto "negativo" a la renta debe ser el mejor conocido.
Volviendo a las condenas al capitalismo emanadas de fuentes de la Iglesia, quiero plantearme ahora el problema de cuál sea su interpretación correcta. Pienso que el lector católico que se sienta en alguna medida atraído por el liberalismo económico debe encontrar particularmente relevante esa pregunta.
Pues, yo creo que sí, o al menos quiero creerlo. Imaginemos una doctrina construida con la mira puesta en la justificación de un régimen y de los privilegios y prebendas que él contiene. Una doctrina que adoptase el porte y vistiese los ropajes de la ciencia, pero que no lo fuese en realidad. Que, en realidad, fuese ideología, seudo saber interesado, según ya dijimos. Claramente, la condena moral de tal doctrina nos parecería a usted y a mí nada menos que justísima.
Contra la alternativa de que la condena recayese sobre ciencia genuina, en cambio, traería a su pensamiento el agravio inferido a la verdad por el proceso a Galileo, y se aterraría al movimiento de aquel ilustre hombre de ciencia, seguro de que el andar del tiempo pondría las cosas en su lugar. Naturalmente, si el pronunciamiento de tal autoridad fuera susceptible de una interpretación alternativa, tal vez prefiera usted, por el respeto que ella le mereciese, entender sus palabras en ese otro sentido posible, que no implicase la condena moral de una empresa genuinamente orientada hacia la averiguación de la verdad.
Considere este otro pasaje de la ya citada encíclica de Pío XI: "...Todo el rendimiento, todos los productos reclamaba para sí el capital y al obrero apenas se le dejaba lo suficiente para reparar y reconstruir sus fuerzas. Se decía que por una ley económica incontrastable, toda la acumulación de capital cedía en provecho de los afortunados, y que por la misma ley los obreros estaban condenados a pobreza perpetua... Es cierto que la práctica no siempre en todas partes se conformó a semejante enseñanza...".
Encuentro este pasaje sumamente difícil, en varios sentidos. No sé bien si se refiere a una teoría sobre el ser de la economía o a una teoría sobre el deber ser de la economía. Supongamos lo primero. Entonces encuentro el pasaje en total falta de correspondencia con lo que yo sé sobre la historia de la ciencia económica. Creo reconocer en el fragmento aludido sólo una parte de la teoría de Ricardo sobre la distribución del ingreso: la teoría del nivel de subsistencia del salario, la misma que reprobó Marx —aunque por distintos fundamentos— y que Lassalle llamó "ley de bronce del salario"; pero nada sobre la renta de la tierra; y algo que más bien parece lo opuesto a la teoría ricardiana sobre la caída progresiva del beneficio. Por lo demás, en 1931, el año cuadragésimo desde la Rerum Novarum, la teoría ricardiana del salario, formulada hacia 1820, poseía la misma vigencia que las fragatas y las diligencias en los tiempos de Marconi y Charles Lindbergh, de los grandes trasatlánticos y los grandes dirigibles. Los trabajos de Jevons en Inglaterra y Menger en Austria, y sus paralelos marxistas unos sesenta años antes, habían hecho que el bronce de la ley de los salarios se volviese no más resistente que miga de pan. Por otra parte, ¿qué relevancia podría asumir entonces, cuando el salario real ya había crecido hasta límites que habrían dejado estupefacto a David Ricardo, una teoría que decía que los salarios reales estaban condenados a un perenne estancamiento en el nivel de la miseria? Pues, ninguna relevancia.
¿Nos ayuda algo a identificar la teoría que la encíclica fustiga el nombre que ella le atribuye, de "escuela liberal manchesteriana"? Pues, yo diría que no. El segundo de los adjetivos podría referirse a la Liga de Manchester, formada hacia 1850 para luchar por el libre cambio en Gran Bretaña. Bajo el liderazgo de Cobden y Bright, dos hombres de acción, ningún economista teórico, libró una campaña exitosa, que culminó con la derogación de las leyes de granos a mediados de la década siguiente. Contó con un fuerte apoyo entre los obreros textiles ingleses, lo mismo que entre los industriales, y su oposición se concentró entre los terratenientes. Ningún desarrollo teórico importante puede vincularse al centro industrial algodonero de la Inglaterra septentrional, símbolo, si de algo, de la libertad de comercio, y de la elevación espectacular de los niveles de vida populares que ella aparejaría.
Salteemos ahora a la hipótesis alterna: supongamos que la "escuela liberal manchesteriana" fuese una doctrina sobre el deber ser de la economía. Una teoría que sostuviese que el salario debía fijarse al nivel de la mera subsistencia de las familias trabajadoras, a fin de que el capital pudiera regodearse con todo el resto del producto. En favor de esta hipótesis es posible señalar el contexto del fragmento transcripto, en cuanto él expresa que la realidad social se ajustaba, a veces sí y a veces no, pero la mayor parte del tiempo sí, a las enseñanzas de la escuela liberal, lo que implicaría que la ley de bronce de los salarios sería de la familia de las leyes morales y jurídicas, que se cumplen o no, y cuya vigencia no se afecta por los incumplimientos, y no de la familia de las leyes científicas, que pierden ipso facto su crédito de tales cuando la realidad deja de conformarse con ellas. En contra de esta hipótesis está el hecho de que de semejante teoría, entre cuyas tesis centrales estaría la proposición de que los salarios debían ser miserables, hoy no se conserva memoria, y su existencia no puede juzgarse sino extremadamente implausible.
Pienso, con todo, que el pronunciamiento papal debió referirse, o bien a un seudo saber interesado, a una ideología justificadora del status quo, o bien a un conjunto de recomendaciones de política económica carentes de fundamentación en la ciencia económica genuina.
No se me escapa que esta interpretación equivale en buena medida a vaciar de contenido práctico la condena a la "ciencia económica individualista", y a la "escuela liberal", reduciéndola a un pronunciamiento contra doctrinas oscuras, tal vez inexistentes. Pero si la alternativa consiste en entender la encíclica como condenatoria de la ciencia económica genuina, la que se enseña en todas las grandes universidades de Occidente, ello implicaría atribuir un estigma moral a la obra de Marshall, de Walras, de Pigou, de Pareto, por mencionar sólo algunos de los nombres principales de la ciencia económica recibida tal como se presentaba al mundo académico en 1931. ¿Cómo dejar de preferir una interpretación que no conlleva suponer que el Sumo Pontífice condenó la investigación científica desinteresada?
Al fin de cuentas, la lección desde el Magisterio moral de la Iglesia en este terreno, ¿puede ser otra que orientar a los cristianos hacia el obrar que mejore la condición de los más necesitados? Y ese obrar, para ser eficaz, ¿no tendrá que aprovechar todo lo posible la luz que dimana del saber acumulado merced a la labor paciente y sistemática de los intelectos más descollantes de entre los que en Occidente se han acercado a la problemática económica?
En la próxima nota de esta serie quiero ocuparme de la teología de la liberación, una corriente surgida dentro de la Iglesia, que se presenta a sí misma como un compromiso preferencial con los pobres. Confío en que en esa ocasión me será posible mostrar al lector que esa opción, para ser auténtica, debe comportar la asunción cabal del deber ético del cristiano hacia la verdad.