"Para nosotros", escriben Marx y Engels, "el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual". (La ideología alemana; énfasis en el original).
La primera oración de este fragmento nos dice que la sociedad caracterizada por grados excesivos de libertad e igualdad, así como por niveles inimaginables de prosperidad material, no constituye una propuesta de los autores, fundada en su intrínseca deseabilidad. En una palabra no es una utopía, como la de Tomás Moro o la de Campanella. No es una sociedad construida con el pensamiento, como Platón nos dice que es su República. Es una sociedad, no ideal, sino real. El polluelo que nacerá del huevo que se pone en la incubadora no es un ave ideal, sino real; solo que futura: todavía no podemos palpar su rubia y temblorosa tibieza, pero ella ya existe plenamente en el código genético que va a develarla.
Análogamente, vendrían a afirmar Marx y Engels, la sociedad comunista se encuentra ya in ovo en el capitalismo, y en un estado embrionario en las dictaduras proletarias que la actualidad nos muestra (URSS, China, Cuba, etc.). Su pretensión es haber descifrado el código genético respectivo; haber aprendido a leer las instrucciones que silenciosamente los cromosomas de la historia imparten a los acontecimientos, hasta conducirlos hacia su ineluctable destino. Es una enorme pretensión. Como lo sería la de un biólogo, que hubiese podido desentrañar las cadenas de átomos del ácido nucleico de una especie desconocida, y con ello pretendiese describirnos sus características morfológicas.
Mi propósito, al respecto, es doble. Primero presentar el determinismo histórico marxista. En segundo lugar, explicar su formulación. Esta segunda operación, que habrá de diferir por el momento, tendrá sentido, por supuesto, si llegamos a la conclusión de que la pretensión marxista carece de base racional, y antes aún de fundamento científico. ¿Cómo es posible que nave tal, haya podido ser botada, y, más surcados los mares, y, por más que ahora gravemente escorada, permanezca aún a flote? Es, como decía, el tema para una próxima ocasión.
Vayamos ahora hacia el tema de hoy; pero, en camino hacia él, hagamos una breve estación en el historicismo en general. El determinismo marxista es un historicismo. Cuando busquemos explicarlo, lo intentaremos en función de la fuerte inclinación al historicismo que caracterizó a los siglos XVIII y XIX, dentro de lo que llamaré religión del progreso. Ahora se trata solamente de ubicar al determinismo —especie historicista marxiana— dentro del género próximo. Considere el lector esta serie de tres números: 3, 5, 7. Supongamos que le pidieron que la continuara. Es posible que usted se atreviera a proseguir con 9, 11, etc., presumiendo que se trata de una progresión aritmética de razón 2 (o sea infiriendo que y = 1 + 2t es la ecuación que genera la serie). Esa es la clase de idea que movió a John Stuart Mill a referirse a un método "consistente en procurar, por medio del estudio y análisis de los hechos generales de la historia, descubrir... la ley del progreso; la cual ley, una vez determinada, debe... permitirnos acontecimientos futuros, de la misma forma en que, "sólo después de unos pocos términos de una serie infinita en álgebra somos capaces de detectar el principio de regularidad en su formación, y predecir el resto de la serie hasta cualquier número de términos que deseemos". (Lógica, libro VI, Cap. X, Sección 3; énfasis agregado).
Mill tiene sus propias reservas respecto de este enfoque, pero lo que interesa es que él refleja elocuentemente el de Marx. Marx nos ofrece una versión de los acontecimientos históricos, pasados y futuros, que implica la doble operación intelectual a que Mill se refiere: en primer lugar, enunciar una teoría del movimiento de la historia que sea compatible con los hechos observados; en segundo lugar, extrapolar, a partir de esa teoría, hacia el porvenir; es decir, pronosticar el curso futuro de la historia. La clase de extrapolación que realiza Marx difiere de las formuladas por otros historicistas, como Condorcet, Turgot y Mill, que básicamente pronosticaban la continuación de la tendencia que creían percibir en la historia conocida —más desarrollo científico, más prosperidad material, mayor y mejor educación, mayor racionalidad— en virtud del carácter dialéctico de la marcha de la historia. Esto implica que cada etapa supera la anterior mediante una negación, de manera que el cambio puede ser muy pronunciado. No puede afirmarse, por ejemplo, que la sociedad comunista que Marx pronostica pueda inferirse mediante una simple proyección de las líneas perceptibles en el capitalismo. Marx ve en el capitalismo una desigualdad social creciente; la sociedad del futuro realizará una igualdad perfecta. En ella el Estado se marchitará y terminará por secarse y desaparecer; no hay nada en la sociedad actual que prefigure ese cambio.
Consiguientemente, cabe esperar que la teoría en que se basa la visión marxista sea muy compleja. Lo es. Aparte de ello, es imposible atribuirle carácter científico. El carácter científico en una ciencia de la realidad requeriría la posibilidad de verificación empírica de manera imprescindible. En su totalidad, la hipótesis marxiana no es susceptible de prueba empírica. Una propiedad que comparte con todas las profecías. La aceptación o rechazo de éstas ha sido en general reconocida como una cuestión de fe. La pretensión de Marx de que su anuncio de una sociedad tal o cual tiene base científica debe hallarse, entre las proposiciones que en el mundo gozan de cierto predicamento, entre las peor fundadas.
Entendámonos. Las proposiciones de la ciencia no son las únicas en que todos creemos. Se me ocurre que la mayor parte de las que forman nuestro suelo vital tienen otro origen. Se originan en el sentido común, o en la herencia cultural, o en la fe, o en la intuición personal. En parte, las creencias de tal procedencia ocupan un terreno coextensivo con el de las ciencias. A veces con contenido coincidente, y a veces no. Con frecuencia, cuando al salir de casa tomamos el paraguas, movidos por nuestra interpretación de las nubes, o por la inspiración de nuestra osamenta, coincidimos sin saberlo con las predicciones del meteorólogo. Otras, como cuando otorgamos crédito a la predicción folclórica primaveral sobre la clase de verano que vamos a tener en base a si la luna de setiembre se hizo o no con agua, estamos yendo mucho más allá de lo que el meteorólogo estaría dispuesto a avanzar, movidos por nuestro irrefrenable anhelo por saber más sobre el futuro. Pero hay además vastísimos territorios, donde residen innumerables cuestiones sobre las que sencillamente no nos es vitalmente posible dejar de tomar posición, sobre las cuales, la ciencia no es capaz de decirnos nada. Sobre ellas no tenemos más remedio que recurrir a saberes de otra índole. No todos esos saberes, al mismo tiempo, son igualmente dignos de crédito. Los hay más y los hay menos merecedores de nuestra confianza. Pero, si bien puede ser cierto que casi todos creemos más cosas de las que sería razonable aceptar, no lo es menos que el universo al que seríamos proyectados por la resolución de sólo aceptar lo que la ciencia nos enseña sería singularmente inhóspito y vacío, tan impropio para la vida humana como la desolada superficie lunar.
Tomemos el estremecedor ejemplo de Descartes. Imaginémoslo inmediatamente después de haber tomado la heroica decisión de dudar de todo. Sólo a una cosa le resulta imposible extender su metódica y universal duda: Descartes no puede dudar de que él mismo existe. "Dudo, luego existo", es como si dijera. De tal forma nuestro pensador se ha salvado de la nada, demos un suspiro de alivio. Pero aún le tenemos ahí delante, en un trance dramático, de soledad extrema, que trasciende su refugio flamenco, en aquella brumosa tarde invernal: el alma de Descartes se ha quedado sola en el mismísimo universo, y tiene que salirse de esa soledad de alguna manera. Tiene que creer al menos que existe su propio cuerpo, y la estufa a cuyo calor se ha arrimado, y, si fuera posible, el resto del mundo exterior. No es tarea fácil, porque Descartes se ha impuesto severos criterios para la aceptación de cualquier proposición. Pero, por suerte, no llegan en severidad a exigir que se trate de pruebas científicas. En efecto, es fortuna que Descartes se permitiera una salida filosófica a su inicial solipsismo, porque ninguna ciencia podría haberle procurado las certidumbres que buscaba.
O tomemos el caso de Darwin. Darwin debe haberse propuesto averiguar hasta qué punto podría prescindir de la acción de un Creador para explicar la diversidad de los seres vivos. Supongamos que la vida misma pudiera explicarse por una teoría materialista. Esto resolvería el problema del bacilo o la amiba, pero con todo quedaría el del hombre, y de todo lo que hay entre medio. Darwin probó —vamos a suponerlo— que puede formularse una hipótesis coherente que prescinda de la mano del Creador, a partir de la síntesis de materia viva, incluyendo toda la variedad de las especies. Sería mucho, pero, con todo, no sería ciencia. La ciencia abarca las hipótesis, pero es más que las hipótesis. Es necesario poder someter a éstas a prueba empírica. Para ello es necesario que haya maneras —la manera ideal es el experimento— en que la hipótesis tenga la posibilidad de quedar desacreditada. No hay ninguna manera accesible al hombre para someter a la teoría de la evolución a esa clase de examen.
A partir de la teoría de la evolución se han formulado muy pocas predicciones, y ellas son inverificables. Julian Huxley, por ejemplo, ha afirmado que si la especie humana se autodestruyera, habría una cierta probabilidad (muy baja a su juicio) de que la evolución volviera a situar a un Adán sobre el planeta. En caso de que ello ocurriera, tal vez sí tendríamos una teoría científica de la evolución, pero un holocausto nuclear vendría a ser una forma un tanto costosa de procurarle base empírica.
Regresemos a Marx. Su teoría de la historia comprende, según ya vimos, dos operaciones. La primera consiste en formular una hipótesis compatible con los hechos observados. La segunda, en formular una predicción en base a aquella hipótesis, cuya verificación empírica pudiera contribuir a darle estatuto de proposición científica.
Infortunadamente, la predicción central de Marx se sitúa en un futuro indeterminado, más allá de la revolución y de la dictadura del proletariado, y no sirve para satisfacer nuestra inquietud epistemológica. Hay predicciones basadas en aspectos parciales de su teoría —la depauperación de los obreros, la concreción de movimientos revolucionarios exitosos en los países donde el capitalismo estuviera más desarrollado— a las que ha cabido una suerte fatal. Pero ésa no es, en este momento, la cuestión. La cuestión es que el marxismo no es ciencia. Que no lo es de la manera más clara y evidente.
Lo que por sí solo no implica resolver el problema del grado de crédito que pueda merecer. La teoría marxista de la historia, como ya lo sugerí antes, tal vez deba ser clasificada como profecía. Pero eso, por sí solo, no significa que debamos negarle todo crédito. Después de todo, ¿quién no cree en algunas profecías, y a quién no le parece razonable hacerlo?
Hay profecías y profecías. Es la clase de distinción, que si hemos de tomar posición sobre el marxismo es indispensable hacer. Pero eso de que el marxismo sea ciencia, con lo cual deberíamos aceptarlo sobre la autoridad de los expertos, como aceptamos la ley de Boyle-Mariotte, o la ley de Hooke, es algo que es preciso rechazar terminantemente.