Había quedado comprometido a hacerme cuestión del éxito del marxismo, en cuanto doctrina que suscita, en cantidad y calidad, adhesiones desmesuradas en relación a sus méritos intrínsecos. Hoy voy a dar inicio a esa tarea, mostrando cuál ha sido, en las últimas centurias, la religión verdaderamente operativa para los hombres y mujeres de occidente. Como quiera que el marxismo constituye, dentro de esa religión general, una iglesia particular, con ello habré comenzado a dar razón del enigma que me propongo resolver.
Todo comienza con Descartes. Unos artículos atrás nos habíamos encontrado ya con él una tarde invernal, ocasión en que le dejamos en su ensimismamiento radical, dudando de todo menos de su propio ser.
Presumo que el lector sabrá cómo se libró en aquel duro trance de su extremada soledad. Lo hizo con la ayuda de Dios. Es decir, se procuró una prueba de la existencia de Dios, lo que no sólo le aportó la compañía de su Creador, sino a la vez la garantía de que los datos de sus sentidos no serían engañosos —siendo inconcebible que Aquél fuera un superlativo bromista— con lo cual recibía certidumbre en cuanto a que su cuerpo y la estufa a cuya amable tibieza se había arrimado eran tan reales como parecía ser, y de análoga manera las demás criaturas humanas, y los otros seres vivos, y el planeta en que se hallaban asentados, y los astros, y el universo todo.
Lo curioso es que Dios, que desempeña un papel decisivo en el comienzo de la filosofía de Descartes, ya no vuelve a tener en ella ninguna participación. El universo cartesiano es un sistema cerrado, en el cual nada acontece sin una causa natural. La suerte que ello dejara a la Providencia es muy sencilla: se la arrumba en el desván de los trastos viejos, junto con todas las demás hipótesis que no pasan la rigurosa prueba de la evidencia.
Pascal, tan hombre de ciencia como Descartes, tan moderno como él en algunos aspectos, no deja de apercibirse de inmediato del cambio dramático: "No puedo perdonar a Descartes; él habría querido, en toda su filosofía, poder prescindir de Dios; pero no pudo evitar hacerle dar un papirotazo para poner al mundo en movimiento; en adelante ya nada tiene que ver con Dios".
La historia de la humanidad en occidente había sido la obra de la Providencia en dialéctica e inescrutable relación con la libertad humana. O, si se prefiere, representa la crónica del respeto del Creador por la libertad que Él había infundido en su rebelde criatura. Inescrutable en cualquier caso: nadie celebró consejo con su Hacedor, sus designios sólo se volverán inteligibles a fin de los tiempos (Jeremías 23, 16-20).
La libertad de diferente manera en el plano de la vida humana individual. El misterio sigue operando en términos de pecado heredado y redención, de gracia y providencia, de arrepentimiento y misericordia, pero la libertad junto con la ley de Dios le otorgan a la existencia individual inequívoco sentido. La vida es un bien inapreciable que el hombre recibe en custodia de su Creador, y del que debe rendirle cuentas. Frente a tal grado de claridad, resalta el carácter misterioso del sentido de la vida colectiva de la humanidad: la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres persistirán en inextricable y conflictual asociación hasta el fin de los tiempos, cuando todas las ambigüedades se resolverán de manera gloriosa con la definitiva victoria de la primera.
El sistema cerrado de Descartes lo cambia todo. La portentosa expansión de las ciencias naturales, inequívocamente asociada a él, parece refrendarlo, pero al paso que crece el dominio del hombre sobre el universo, éste se le va vaciando de sentido. ¿Qué hace el hombre allí, precariamente posado sobre un insignificante planeta, perdido en las inmensidades del espacio? Los demás seres vivos, que no saben que van a morir, parecen adaptados al cumplimiento de un simple ciclo biológico. El hombre, con su anhelo de perdurar, y su ansia de averiguar el por qué y el para qué de su existencia, ¿qué viene a ser en el orden del universo? ¿El producto del ciego azar, de las locas permutaciones de los átomos y sus partículas? ¿El pasatiempo de un dios infantil, aficionado al juego de dados?
Esta es la situación de que el hombre moderno debe partir. El hombre de fe, hoy en día, ya aproximadamente desde hace tres siglos, es alguien que logra construir una nave espacial que le permite superar el poder gravitacional de ese mundo del absurdo.
La fe no es, por supuesto, una sola. Las hay diversas. Muchos que poseen una, la ignoran y la niegan. Se proclaman, por ejemplo, ateos. Pero el ateísmo auténtico es la más inusual de las concepciones del mundo. Se puede estar en el ateísmo, y muchos están con frecuencia en él transitoriamente, pero es casi imposible quedarse a vivir desde él.
Si llamamos religión a la salida que cada uno se busca al asedio del absurdo y la nada —aquello en lo que te apoyas, decía Lutero, eso es tu Dios— una de las religiones más difundidas a partir del siglo XVII es la religión del progreso. ¿En qué consiste? Pues bien, implica discernir el sentido de la existencia humana en la vida colectiva de la especie, en la trayectoria del hombre, desde que yergue sobre sus dos pies, aún un bruto, hasta que le vemos, cantado por Víctor Hugo, encaramarse en un navío maravilloso,
"resplandeciente, que va
hacia un futuro divino y puro, a la virtud,
a la ciencia, que vemos brillar,
al fin de las plagas, al olvido generoso,
a la abundancia, a la calma, a la risa, al hombre feliz."
(La légende des siècles, 1859)
Existen naturalmente numerosas variantes de esta religión. Variantes moderadas y variantes extremistas. A éstas, en sus profecías mesiánicas, pertenece sin duda la doctrina de Marx. Las más moderadas —que explicablemente se concentran sobre todo en los siglos XVII y XVIII— ponen el énfasis en el avance científico, cuyo carácter acumulativo es indudable. Sin embargo, hoy nos consta que el desarrollo científico posee potencialidades tanto para la promoción del bienestar humano como para la destrucción de la especie. El concepto del progreso deja de ser una teoría del crecimiento científico, para transformarse en una profecía, o una religión, cuando afirma un nexo entre el avance de la ciencia y el perfeccionamiento moral de los hombres. El Abbé de Saint-Pierre, un creyente moderado del Progreso, sostenía que había sido vertiginoso para la razón especulativa, pero escaso para la razón práctica. "Nuestros sabios mediocres", escribía hacia 1775, "saben veinte veces más que Sócrates y Confucio, pero nuestros hombres más virtuosos no son más virtuosos que ellos". No obstante, el Abbé percibía la superstición en declive, y creía que su Proyecto para perfeccionar el gobierno de los Estados tenía buenas probabilidades de asegurar la paz universal y perpetua.
En política, los devotos del Progreso ejercen una clara influencia revolucionaria. Sus nombres son los que hemos aprendido a asociar con los precursores de la Revolución Francesa: Voltaire, los enciclopedistas —Diderot, D'Alembert, Holbach, Helvetius— los Fisiócratas —Quesnay, Mirabeau (padre), Mercier de la Rivière— Turgot, Condorcet. La idea en la potencialidad del progreso humano —que, por supuesto, había sido extraña tanto a la cultura clásica como a la medieval— desemboca naturalmente en una crítica de las instituciones en busca de los factores limitantes de aquel resultado. Para Voltaire, por ejemplo, las religiones y las guerras habían representado los principales obstáculos, y los enciclopedistas formulan pretensiones semejantes. De allí no hay más que un paso a la furia demoledora de los hombres del '89: simplemente estaban derribando las barreras que cerraban el paso de la humanidad a su destino natural, al progreso, a la felicidad.
Es preciso detenerse un instante a inquirir cuál era el papel de Rousseau en este desarrollo. Superficialmente, Rousseau enuncia una crítica de la civilización, que implica negar el progreso; cuanto más alejada la sociedad humana de su sencillez primigenia, peor le ha ido. Pero en el fondo el ginebrino está aportando la base esencial de la doctrina del progreso, con su tesis sobre la bondad natural del hombre. No hay, en lo sustancial, oposición entre el nostálgico del buen salvaje y los visionarios del racionalismo, ya que éstos dependen crucialmente de la premisa rousseauniana. Si el hombre no es naturalmente bueno, tampoco hay garantías de que la demolición en gran escala de las instituciones deba conducir a un desenlace feliz.
"Las ilusiones forjadas por la Declaración de los Derechos del Hombre el 4 de agosto (de 1889) murieron bajo la sombra del Terror", escribe John Bury (La idea del progreso). Bury exhibe como prenda dramática de la fe que animaba a aquellos hombres el que Condorcet se ocupase en escribir su Bosquejo de un cuadro histórico del Progreso del espíritu humano mientras se ocultaba de Robespierre, y procuraba librarse de la guillotina, de la prisión, donde por fin murió en 1794.
Una prueba semejante, más extrema aún, de la fe de ciertos hombres en el progreso de la especie a través de medios políticos revolucionarios la suministraron los bolcheviques juzgados por cargos absurdos en su mayoría, durante el terror estalinista de los años '30. Me refiero a su asentimiento a confesar una culpabilidad a todas luces truncada, movidos, según creo, por la convicción de que sólo su sacrificio podía salvar a la revolución soviética de un desastre. Los lectores de Oscuridad a mediano che de Arthur Koestler podrán comprender mejor qué quiero decir. Hay mártires en muchas religiones. El mártir es alguien que comprende que su vida individual, como tal, no es el valor supremo, ni siquiera lo son el nombre y la fama propias, y que no vale la pena intentar el rescate de estos valores secundarios a expensas de la negación frontal de sí mismo.
En el siglo XIX la religión del Progreso tiene un vuelco decisivo, con la incorporación de una teoría del cambio social. Una idea central consiste en que la dirección de la evolución histórica es previsible. Esto implica el determinismo histórico, cuya rama más famosa hoy en día es el materialismo dialéctico marxista. Otra idea, conexa con la anterior, es que la marcha de la historia puede planificarse, dirigirse conscientemente.
Es imposible comprender el advenimiento del marxismo sin tener en cuenta hasta qué punto la Europa de las primeras cuatro décadas del siglo XIX quedó culturalmente impregnada por estas ideas. Por cierto no se trata solamente de Hegel, cuya vinculación con Marx es notoria, sino también, y casi fundamentalmente, de la evolución del pensamiento francés, a través de Saint-Simon, los saint-simonianos (Enfantin, Olinde Rodrigues), los Carnot, y sobre todo Augusto Comte. Esta evolución intelectual merecerá un artículo apa