En síntesis, el perfil del marxismo como religión me parece retratable en base a cuatro rasgos fundamentales.
En primer término, encontramos en el marxismo básicamente las mismas categorías religiosas de la civilización occidental, desde su surgimiento en la Alta Edad Media. Mientras el sansimonismo y el comtismo son plantas nuevas, que nunca llegan a arraigar, el marxismo, en tanto que rama herética del viejo tronco tradicional, puede aprovechar bases que se hunden profundamente en el suelo espiritual de Occidente.
En segundo término, el marxismo transforma esas categorías en el sentido de suprimir la trascendencia. La divinidad y su reino escatológico son inmanentes al mundo. En cierto sentido la fe tiene que viajar menos en pos de sus objetos, por más que el viaje sea infinitamente más problemático, que en la religión tradicional.
En tercer lugar, la concepción mesiánica del progreso admite compatibilización con la experiencia de grave regresión, en el sentido de valores fundamentales, reiteradamente vivida por el siglo corriente. La visión de la humanidad encaminada hacia un permanente ascenso, característica de otras modalidades de la religión del progreso, es inconsistente con esa experiencia. No es, sin embargo, el caso de la visión marxista, cuya índole dialéctica implica que el Reino mesiánico vendrá al cabo de turbulencias y peripecias de magnitud condigna con la jerarquía del desenlace.
En cuarto y último término, el marxismo se integra con una pretensión de conocimiento esotérico, que implica el desciframiento del código de la historia, y por lo tanto la superación, aquí y ahora, de la condición humana de desvalida incertidumbre respecto del mañana. La gnosis marxista, como voy a proponer llamar a este misterioso saber, suministra su base esencial a la doctrina de la revolución.
Voy a examinar ahora estos cuatro rasgos en mayor detalle.
La herejía marxista
Bertrand Russell, en su Historia de la filosofía occidental, escribe:
"El patrón judío de la historia, pasado y futuro, posee cualidades que lo vuelven fuertemente atractivo a los oprimidos e infortunados de todos los tiempos. Para comprender psicológicamente a Marx, debe usarse el siguiente diccionario:
Yahveh = Materialismo Dialéctico
El Mesías = Marx
El Pueblo Elegido = El Proletariado
La Iglesia = El Partido Comunista
La Segunda Venida = La Revolución
El Infierno = El castigo a los capitalistas
El Millennium = La sociedad comunista" (pág. 383).
Algunas de estas equivalencias son discutibles, pero su acierto general me parece innegable. En particular, sin duda, la historia, en la visión marxista, es la Deidad benévola firmemente determinada a conducir a su pueblo a una tierra de promisión, que no sólo mana leche y miel, sino también justicia y libertad. Gracias a su providencial asistencia, la victoria está asegurada contra el riesgo de fracaso final. El Materialismo Dialéctico la ha encomendado a sus ángeles, que la llevan en andas, para que no tropiece en las piedras (Salmo 95, 11-12).
El aspecto escatológico es el dominante. La benevolencia del principio divino —llamado Materialismo con notoria impropiedad, pues su carácter espiritual, por más que no personal, es patente— se manifiesta sólo en la culminación de los tiempos. Antes la humanidad ha estado sujeta a toda suerte de tribulaciones, particularmente su porción más sufriente, que experimenta una cruel depauperación progresiva, particularmente hacia el fin de los tiempos. Este es el misterium iniquitatis del marxismo. Pero el carácter providencial de este sufrimiento es iluminado por el episodio Mesiánico, en el cual el proletariado, avivado por las privaciones su militancia, rompe finalmente las cadenas que le esclavizaban, y a la vez libera a la historia del lastre de la necesidad dialéctica, permitiéndole elevarse a alturas hasta entonces sólo vagamente columbrables.
No querría dar la impresión de que atribuyo a las categorías marxistas algo así como una próxima correspondencia con las del tronco judeocristiano de donde arrancan. Lo que sí he querido señalar es el hecho fundamental de ese origen, de ese entronque del marxismo con la cultura de Occidente, bajo la apariencia de total novedad.
Al mismo tiempo, no deseo dejar pasar la ocasión sin enfatizar la diferencia principal, a mi criterio, de la herejía con el tronco original. Esta consiste en la versión muy especial de la doctrina del pecado original en el marxismo. Sin duda el pecado original marxista consiste en la fundación de la propiedad privada. En efecto, la sociedad previa, el comunismo primitivo, corresponde punto por punto a la comunidad que vemos llevar una vida feliz pero estática, sin contratiempos pero sin progreso, en el Jardín del Edén. Vale la pena recordar la narración que Engels hace de la Caída, el equivalente de los capítulos 2 y 3 del Génesis. En El Origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (Cap. III), Engels escribe:
"¡Admirable constitución ésta de la gens, con toda su ingenua sencillez! Sin soldados, gendarmes ni policía, sin nobleza, sin reyes, gobernadores, prefectos o jueces, sin cárceles ni procesos, todo marcha con regularidad. Todas las querellas y todos los conflictos los zanja la colectividad. No puede haber pobres ni necesitados: la familia comunista y la gens conocen sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres, incluidas las mujeres... Pero no olvidemos que esa organización estaba llamada a perecer... El régimen de la gens, en pleno florecimiento... suponía una producción en extremo rudimentaria. El poderío de esas comunidades primitivas tenía que quebrantarse, y se quebrantó. Pero se deshizo por influencias que desde un principio se nos aparecen como una degradación, como una caída desde la sencilla altura moral de la antigua sociedad de las gens. Los intereses más viles —la baja codicia, la brutal avidez por los goces, la sórdida avaricia, el robo egoísta de la propiedad común— inauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad de clases. Y la nueva sociedad, a través de los dos mil quinientos años de su existencia, no ha sido nunca más que el desarrollo de una ínfima minoría a expensas de una enorme mayoría de explotados y oprimidos. Y eso es hoy más que nunca".
La diferencia crucial del pecado original marxista radica en que, como muestra la parte final del fragmento transcripto, él compromete a una minoría de la sociedad. El proletariado puede ser asimilado al Pueblo elegido, como en el cuadro de Russell, sólo a condición de que reparemos en que aquél, a diferencia de éste, está libre de pecado, es una mera víctima de la Caída, y continúa siéndolo hasta que se haga justicia, destruyendo violentamente las estructuras que le someten a miseria y servidumbre. Como lo ha señalado Reinhold Niebuhr, el célebre teólogo protestante, "la pretensión (marxista) de que un grupo en la sociedad humana se halla libre de pecado se ha constituido en la fuente de nuevos y terribles fanatismos" (Faith and History, p. 160).
La inmanentización marxista
El marxismo pertenece a la clase de las herejías simplificadoras. Prescinde de la idea de una Divinidad trascendente, a la vez que de la trascendencia del Reino escatológico: "Mi reino", viene a proclamar Marx, "es de este mundo". Nada en la experiencia del hombre presta apoyo a la idea de que la existencia humana puede experimentar una transformación cualitativa, como la que Marx anuncia. Un teólogo protestante, no exento de simpatía por el socialismo, advierte:
"Todos los cambios del mundo no harán que el mundo futuro sea exótico. Los factores constantes seguirán presentes, aún celos y cobardía, amor y amor defraudado, traición y fracaso, alegría y ansia por la alegría, melancolía y desprecio, enfermedad, vejez y muerte. Seguirá presente la cuestión del significado, y con los abismos del corazón ocurre otro tanto" (H. Gollwitzer, The Christian Faith and the Marxist Criticism of Religion, p. 128).
La creencia en la existencia más allá del tiempo es una cuestión de fe. Platón nos muestra a Sócrates en el Fedón, arribando a esa conclusión por la fuerza de la mera razón, pero pongamos para simplificar que se trata estrictamente de una cuestión de fe. Nadie puede pretender, a sabiendas que la naturaleza humana es dual, que la muerte física necesariamente entraña la desintegración del alma. Si, por otra parte, se adopta una posición monista materialista, se mete en otras dificultades, de que ya nos hemos ocupado en esta serie. A mí me parece claro, por otra parte, que el marxismo es claramente dualista en su concepción, porque sólo un principio espiritual podría guiar el devenir histórico hacia un destino de felicidad plena. La dificultad que el marxismo enfrenta con su inmanentización del Reino escatológico consiste en que él implica un salto cualitativo de la existencia humana en el tiempo, que la razón no puede menos que rechazar.
Sin embargo, la modernidad ha puesto de manifiesto reiteradamente una actitud sumamente propicia a tales visiones. En esta serie las hemos visto al considerar a Saint-Simon y a Comte. Diríase que la palabra ciencia basta para derribar las barreras críticas del hombre moderno. Este pasa por ser más escéptico que el ejemplar tradicional. En realidad parece tratarse de un crédulo especializado.
Una consecuencia importante de la transposición del "más allá" al "más acá" es la pérdida de la esperanza en la perdurabilidad de la vida personal. En la medida en que se juzgue que el ansia de inmortalidad es de la esencia de la actitud religiosa —como yo diría que es el caso con el pensamiento de Unamuno— la tesis que estoy presentando entra en graves dificultades. Personalmente pienso que la esencia de la actitud religiosa es el ansia de sentido, y que el ansia de pervivir bien puede hallarse ausente —téngase en cuenta el caso del budismo— bien puede satisfacerse en alguna forma vicaria (verbigracia identificándose con los felices herederos de la actualidad que habitan en el millennium comunista).
La dialéctica marxista
La religión del progreso, de que reiteradamente nos ocupamos antes en esta serie, se esboza durante la ilustración, florece con Condorcet, y culmina con Saint-Simon y Comte.
Por más que las guerras revolucionarias y napoleónicas implicaron un enorme costo de vidas humanas, éste apareció de hecho envuelto en algo así como una nube ideológica que impidió que sus contemporáneos apreciaran debidamente su inquietante alcance. De hecho el siglo XIX sintió que avanzaba firmemente hacia una creciente integración internacional y mayores garantías para la libertad individual, a la vez que hacia mejores condiciones de vida para las masas. Esta impresión —¿o debería escribir "ilusión"?— permitía a los devotos del progreso sentirse reconfortados en su fe. Con la primera guerra mundial todo cambió. No sólo configuró una masacre sin precedentes, sino que representó una tremenda escisión interna de Occidente, cuya profundidad nadie había logrado prever antes ni ha logrado explicar después. Aparte de ello, el retroceso que después de la guerra sobrevino en materia de libertad, de universalidad, de humanidad, de tolerancia, registrado en numerosas áreas del mundo, desafía la humana capacidad de comprender, hasta de imaginar.
Milovan Djilas, el conocido disidente del comunismo yugoslavo, ha escrito:
"Resulta verdaderamente extraordinario cómo gentes que viven en la época actual, la mayoría personas contemporáneas de las épocas en que hubo factorías de la muerte de un Hitler, o los campos de trabajo de un Stalin, pueden hallarse tan dispuestas a defender la doctrina de que hay leyes que gobiernan el progreso de los seres humanos y de sus comunidades, cuando la historia no conoce otros regímenes que hayan desencadenado tan poco escrupulosa venganza sobre países enteros, sobre estratos completos de la sociedad" (La sociedad imperfecta, p. 130).
La doctrina marxista difiere de las restantes teorías del progreso por el carácter dialéctico del proceso histórico, en un sentido mucho más característico que el hegeliano. Para Hegel los hechos de la historia reflejan la progresiva comprensión de sí mismo por el Espíritu Absoluto. Ese proceso, vista su naturaleza intelectual, sigue las leyes del pensamiento, que son de carácter dialéctico. Para Marx, en cambio, la dialéctica está en el proceso histórico en sí mismo, representa la ley de su movimiento. Al llegar la burguesía al estadio de clase dominante, pone en movimiento la transformación que, al culminar, provocará su caída. Ese proceso consiste en el desarrollo de una vasta clase proletaria, cuyos números se nutren constantemente por la ruina de más y más pequeños capitalistas, al concentrarse la riqueza a través de una secuencia de crisis, cada vez más intensas, mientras al mismo tiempo los trabajadores ven deprimirse sin cesar su nivel de vida.
La crítica de esta teoría fue tema de un artículo anterior. El motivo de traerla hoy a colación consiste en que, en líneas generales, puede afirmarse que el carácter dialéctico de la teoría marxista del progreso la vuelve inmune contra la simple falta de una línea que registre de manera perceptible el progreso en los acontecimientos corrientes y del pasado cercano. En sí mismos, los acontecimientos con una connotación axiológica negativa, por más que en sí mismos impliquen un alejamiento de los valores fundamentales, pueden hallarse relacionados positivamente con el advenimiento de la meta final, a través de la creación de una coyuntura propicia a la rebelión de los oprimidos.
La teoría del progreso deviene en tales condiciones una teoría de la revolución, y por lo mismo la religión del progreso se convierte en una religión de la revolución. La altura de los tiempos, la cercanía de su culminación, se percibe por la fuerte tonalidad negativa de los acontecimientos, por su intrínseca intolerabilidad, que torna inevitable la peripecia que operará la inversión dramática de la dirección axiológica del movimiento histórico.
Ello no implica que todos los acontecimientos de coloración regresiva sean interpretables, en manera concebible alguna, en tal sentido. Muy particularmente, los acontecimientos posteriores a la toma del poder por los comunistas en la URSS, el genocidio estalinista, el Gulag, la consolidación del totalitarismo, son estrictamente incompatibles con el marxismo. Este sólo puede enfrentar estos hechos con el silencio o la desinformación.
Sin embargo, como quiera que ello sea, una teoría dialéctica de la historia, lo más dialéctica posible, lo más basada que sea posible en la sucesión de los términos opuestos, ofrece las mejores posibilidades, en este tiempo atribulado, para la doctrina que afirma la validez de una ley inexorable que conduce a la historia por el camino del progreso, y que garantiza, al culminar los tiempos, su arribada final al reino mesiánico.
La gnosis marxista
La teoría específica de la revolución desempeña un lugar clave en el marxismo, aunque por lo general poco visible.
El fiel marxista vive en una constante espera mesiánica, aguardando la peripecia violenta que opere la transvaloración de la historia. Si se halla comprometido en la lucha, como normalmente acontecerá, el fiel marxista estará dispuesto a ayudar la consumación del episodio revolucionario por todos los medios a su alcance. Comprensiblemente, todos los medios que conduzcan a un fin tan excelso recibirán de reflejo una coloración axiológica fuertemente positiva, independientemente de su naturaleza intrínseca.
Carece de sentido, en efecto, cuestionar este enfoque sin poner la teoría misma de la revolución en tela de juicio. La objeción de la moral tradicional al recurso a medios intrínsecamente inmorales tiene que basarse en la inidoneidad de tales medios —de la mentira, de la violencia— para allegar a la sociedad resultados axiológicamente positivos. Si la teoría de la revolución fuera correcta, ¿cómo discutir si los medios utilizados para promoverla, y proyectar con ello la sociedad hacia el summum bonum, estarían justificados? Por supuesto que lo estarían.
Pero, ¿cómo es posible saber que la revolución que se plantea como una posibilidad concreta, en una coyuntura histórica concreta, será de hecho aquélla anunciada por Marx?
En otros términos: ¿No estará ínsita en el episodio histórico concreto la posibilidad de errar? La revolución implica la destrucción de las estructuras socio-jurídicas preexistentes, y su sustitución por otras nuevas. ¿Qué es lo que asegura que la destrucción podrá en todos los casos ser coronada por la implantación de nuevas instituciones conformes al interés general? Aun dando por sentado que el Partido Comunista sea el representante natural del interés general, en tanto que órgano de expresión de la clase proletaria, ¿no es acaso posible que la revolución se salga del camino recto? ¿No es acaso posible, a título de ejemplo, que la revolución rusa, y la china, estén registrando un auténtico fracaso, desde el punto de vista de la propia doctrina, por haber salteado la etapa de alto desarrollo burgués, prevista en la teoría de Marx? ¿Y no será Cuba otra instancia de fracaso? Y en Nicaragua, ¿no se estará por cometer un nuevo error, con las trágicas consecuencias del caso?
Naturalmente que los fieles marxistas tienen que poseer una garantía contra ese tipo de inquietud, de otro modo ella inhibiría su combatividad. Esa garantía no tiene ni puede tener base científica. La base se la proporciona un saber esotérico, del cual hay innumerables ejemplos en las fuentes clásicas del marxismo. Pasaremos revista a algunas de ellas.
En el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política, de Carlos Marx, leemos que "ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella...". Esto significa que el capitalismo incipiente de Rusia había dado de sí todo lo posible cuando fue desbancado por la revolución de Octubre. ¿Cómo someter a verificación este juicio? Es evidente que ello es rigurosamente imposible. Lo mismo acontece con la proposición que en el mismo pasaje figura a continuación: "...y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción hasta que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua". Si esto es cierto, como lo anterior, en verdad ninguna revolución podría fracasar por razón de su extemporaneidad; pero, ¿con qué base afirma Marx lo que dice? Claramente se trata de un saber que posee una fuente secreta, que Marx sabe desentrañar allí donde los demás mortales nada inteligible podemos percibir.
Casi en seguida se formula la proposición siguiente: "la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar". El sujeto de la oración está ambiguamente expresado, pero evidentemente tiene que englobar en su significación a los agentes concretos, que actúan en cada coyuntura histórica concreta, por lo menos a aquellos que se aseguran el poder. Es una pretensión de enormes proporciones, que implica que todo agente que sabe conquistar el poder sabe al mismo tiempo usarlo juiciosamente para sus fines.
Este rasgo de la doctrina es de los que más hacen resaltar su carácter religioso. Como las sectas gnósticas que compitieron con el cristianismo ortodoxo en los primeros dos o tres siglos de nuestra era, el marxismo se atribuye poderes inexplicados, mágicos, en punto en su caso al conocimiento de la historia. Vez tras vez, los acontecimientos históricos se presentan como el fruto de una necesidad que la doctrina habría previsto de todas maneras antes de su concreción. En el Manifiesto, al explicar el decaecimiento de las estructuras feudales, se observa que "las relaciones feudales de propiedad dejaron de corresponder a las fuerzas productivas ya desarrolladas, (y) dificultaban la producción en lugar de acelerarla". Veremos cómo en seguida los autores identifican el acontecimiento del cual emerge el cambio histórico. Esas "relaciones de propiedad", afirman, "se transformaron en otras tantas cadenas. Era preciso romper esas cadenas, y se rompieron".
En el ensayo ya citado de Engels sobre "El Origen de la Familia..." vimos que se afirma que la decadencia de la gens era inevitable. El estilo que usa el autor para enfatizarlo es el mismo. "El poderío de esas comunidades primitivas" —argumenta— "tenía que quebrantarse y se quebrantó". Análogamente, en el capítulo siguiente del mismo trabajo se aduce la inexorabilidad de una institución dedicada a proteger los derechos de la nueva clase propietaria. Engels sostiene que "faltaba una institución que no sólo perpetuase la naciente división de la sociedad en clases, sino también el derecho de la clase poseedora de explotar a la no poseedora y el dominio de la primera sobre la segunda". Y una vez más se remata la exposición con la misma contundencia: "Y esa institución nació. Se inventó el Estado".
La única base para esa pretensión de conocimiento es formal, estilística. En realidad ella implica a la vez la deificación de la historia y el acceso esotérico de Marx a la revelación respectiva. En la medida en que los fieles resultan imbuidos por la certeza que los textos se hayan estilísticamente enderezados a suscitar, la tendencia al fanatismo que ya observábamos resulta redoblada. La gnosis —término que uso siguiendo a Eric Voegelin— se disfraza de episteme, o conocimiento científico, término al que es en realidad opuesto, y contribuye a generar la certidumbre en la acción política que ha caracterizado a los marxistas en tantas ocasiones.
Como movimiento de masas gnóstico, religión o sucedáneo de religión, el marxismo pertenece a una clase más amplia. Es ese un territorio que merece alguna exploración adicional.