La doctrina marxista sobre la sociedad comunista depende crucialmente, como ya tuvimos ocasión de apreciarlo, de su concepción del hombre. Ahora bien, esa concepción no es privativa del marxismo. Al menos se halla estrechamente emparentada con concepciones que se desarrollan en la edad moderna, y particularmente en la etapa de ésta que se conoce como la ilustración. En anteriores artículos aludí a éstas bajo el nombre genérico de optimismo antropológico. Hoy me propongo concentrarme en este tema, cuya significación se extiende mucho más allá del estudio del marxismo; más aún, es básico para considerar todos los ideales de cuya higiene estamos ocupándonos.
Recordemos, en efecto, que el propósito de esta empresa consiste en someter a análisis los ideales que se nos proponen como metas alternativas de la acción política. La idea central consiste en que la valoración y comparación de esos ideales deben ser precedidos por la investigación acerca de su factibilidad. Como los ladrillos con que esas propuestas deben construirse no son otra cosa que hombres y mujeres, ningún objeto de estudio parece más pertinente que el de la compatibilidad del plano del edificio con los materiales disponibles para su erección.
Se trata, como es obvio, de averiguar cuál es la verdadera naturaleza moral del hombre, hasta qué punto su contextura actual es el fruto de las instituciones presentes y, al mismo tiempo, cuál es su potencial de transformación a través del cambio político, o de la educación.
El concepto tradicional
Hay notables parecidos entre el concepto del hombre en cada una de las dos raíces culturales de la civilización occidental, la helénica y la hebrea. Ambos se integran con la idea de que el hombre es criatura de Dios, lo que supone límites a su naturaleza, contra los que es insensato rebelarse; ambos contienen la pretensión de una gran dignidad para el hombre, en el orden de la creación, derivada de la voluntad del Creador, y que tiene que ver con su capacidad de autodeterminarse, su misteriosa libertad, que no comparte con nadie ni nada dentro de aquel orden; pero, al mismo tiempo, ambos afirman que el uso indebido que el hombre ha hecho de ese don singular ha determinado una profunda corrupción de su personalidad moral.
La mitología griega contiene una historia capaz de transmitir con gran eficacia este concepto. Zeus puso el gobierno del mundo en manos de su hijo Dionisio, pero los malvados Titanes, luego de engañarle, le descuartizaron y devoraron sus miembros. Del corazón del joven, que Atenea salvó, Zeus recreó a Dionisio. A la vez fulminó a los Titanes y les redujo a cenizas. Con ellas hizo a los hombres. Estos llevan en su naturaleza el estigma de su origen titánico, pero también la chispa divina proveniente de la parte de Dionisio que los Titanes habían comido.
En el templo de Apolo en Delfos estaban esculpidas dos admoniciones. Una de ellas era el famoso precepto "conócete a ti mismo". Su sentido no era psicológico sino ontológico. Es decir, no recomendaba a los hombres, que se aplicaran a conocer todos los rodajes de su aparato psíquico, sino que, como señala el antropólogo sueco Martin P. Nilsson, les advierte: "ten presente que eres hombre y sólo hombre; conoce tus límites". La máxima restante "Nada en exceso" contribuye, con un sentido similar, a condensar la doctrina apolínea de la humildad debida por el hombre (La religiosidad griega, pp. 32/33, 58/62).
Los poetas y dramaturgos recogen el concepto tradicional. "Si la suerte te es favorable", escribe Píndaro, "no intentes ser Zeus/ a los mortales convienen cosas mortales/ no olvides el abismo infranqueable que hay entre los hombres y los dioses". (Istmicas V). Pero la chispa divina que lleva dentro de sí puede ocasionalmente transfigurarlo. El mismo poeta nos dice: "¡Criaturas de un día!/ ¿Qué somos? ¿qué no somos? El hombre es el sueño de una sombra, pero cuando Zeus lo alumbra con su rayo, brillante resplandor lo rodea/..." (Pítica VIII).
Si el hombre ignora sus límites, o se rebela contra ellos, incurre en soberbia (hybris) y pone en marcha la inevitable retribución (némesis). Es el gran tema de la tragedia. En Persas, Esquilo muestra a Jerjes incurso en hybris al haber construido un desmesurado puente de pontones para cruzar el Helesponto, en contravención a la medida de lo humano, y sujeto a la tremenda retribución de Salamina. El tema de la dignidad excelsa del hombre en contradicción con su inclinación al mal y la finitud e inseguridad de su existencia es recogido por Sófocles. En Antígona, la hace proclamar al Coro: "Muchas cosas hay admirables, pero ninguna es más admirable que el hombre... Y en el arte de la palabra, y en el pensamiento sutil como el viento, y en las asambleas que dan leyes a la ciudad se adiestró... Solamente contra la muerte no encuentra remedio... Procede unas veces bien o se arrastra hacia el mal, conculcando las leyes de la patria y el sagrado juramento de los dioses".
En la Biblia volvemos a encontrar el tema de la singularidad del hombre, de su suprema dignidad en el orden de la creación, contrastado al de su vanidad, y su ambigüedad moral. La oposición en los capítulos iniciales del Génesis es sobremanera dramática. En el Capítulo 2 se nos narra que Dios hizo al hombre de polvo (2-7); en el tercero que, ante la transgresión de Adán, su Creador lo sentencia a volver en definitiva al polvo, del que al fin y al cabo está hecho (3-19); pero en el primero oímos la afirmación, azorante y misteriosa, de que ese ser mezquino ha sido creado a imagen y semejanza del Altísimo, de Aquél en relación al cual todo lo demás equivale a nada. Y más adelante vamos a asistir a la proclamación de un corolario ético de aquella misteriosa afinidad en el plano del ser: dictando a Moisés la Ley el Señor ordena: Sed santos porque santo soy yo, Yavé, vuestro Dios". (Levítico, 19-3). Y luego ese misterio, el misterio de la imagen de Dios construida sobre polvo, de la vocación a la santidad absoluta dirigida a la creatura rebelde e infiel, de la perenne preocupación divina por este candidato obvio, en nuestra óptica, al olvido, recurre una y otra vez a lo largo del Antiguo Testamento.
Pero el ingrediente central y característico del concepto bíblico del hombre se encuentra en la narración de una peripecia trascendental, por la cual el hombre pierde su amistad con Dios, y contrae en su personalidad moral una corrupción insanable, que se transmite de generación en generación; el pecado original (Génesis 3).
La gestación de éste, a través de la tentación de Eva por la serpiente, tiene suficiente afinidad con el esquema helénico, como para ser susceptible de verterse con facilidad en su lenguaje peculiar. La transgresión de la primera pareja consistió en querer trascender la condición humana —"seréis como dioses" dijo el agente tentador— por tanto quedaron incursos en hybris y atrajeron sobre sí la némesis del destierro del Edén y de la inclinación al mal suya y de sus descendientes. No obstante, el concepto difiere del mito del origen titánico del hombre por el papel que desempeña en él el castigo a una transgresión del hombre por medio de la sentencia condenatoria de Dios.
Mientras que el mito griego constituye claramente una alegoría por la que se procura proyectar luz acerca de la conflictiva esencia espiritual y moral del hombre, la historia del pecado original ha sido interpretada con frecuencia como implicando una sentencia draconiana, desproporcionada a la infracción. Y esto ha movido al escándalo al espíritu de la modernidad, suscitando una diversidad de teorías sobre el origen del mal en los asuntos humanos, que tienen en común el atribuirle naturaleza evanescente, cuando la doctrina tradicional afirmaba su carácter estructural y profundo. Como puede sin duda apreciarse sin dificultad, las implicaciones político-sociales de este nuevo punto de vista revisten enorme importancia.
Antes de abocarnos a estudiar esta nueva vertiente antropológica, vale la pena que nos detengamos aún un instante del lado de la tradicional, para apreciar que la transmisión hereditaria de la corrupción moral contraída por Adán no es el resultado de la voluntad arbitraria de Dios, —en realidad ni siquiera forma parte de la sentencia formal (Génesis 3-16/19)— sino que es el fruto de la necesidad (San Agustín, La ciudad de Dios, L.XIII, C.III), una necesidad que se conecta con el hecho de que la humanidad entera estaba consustanciada con el primer hombre (ibid).
En otras palabras, la doctrina del pecado original no es esencialmente una doctrina sobre una infracción y su castigo, sino una doctrina sobre el ser moral del hombre. Lo que nos transmite, dicho en las palabras de Reingold Niebuhr, es que "la corrupción del mal está en el meollo de la personalidad moral del hombre". No se trata, según el mismo autor, de la inercia de sus impulsos naturales en oposición a los impulsos superiores de la mente: "no es por compulsión que el hombre obra el mal sino en libertad". Este, expresa Niebuhr, "es el misterio del pecado original, que será siempre ofensivo para los racionalistas, pero que tiene el mérito de reflejar fielmente los hechos de la existencia humana (Faith and History, p. 122)".
El concepto moderno
Antes de proseguir es preciso que aclare que la modernidad, en el sentido de la palabra tal como lo estoy usando, no abarca toda la historia de Occidente a partir de las postrimerías de la Edad Media, sino que ella coexiste con la corriente de pensamiento tradicional. En el próximo artículo pienso hacer de esta confrontación dialéctica, a propósito de la concepción del hombre, uno de los temas centrales. Antes debo presentar el punto de vista moderno, lo que paso a ocuparme enseguida.
Me propongo dividir el tema en tres etapas: la del humanismo, que abarca los siglos XV a XVII, la de la ilustración, que se centra en el siglo XVIII, y la posdarwiniana, que comienza a mediados del siglo pasado.
Sobre la primera etapa, por desgracia, no nos será posible detenernos. Señalemos apenas que la religiosidad del humanismo, si bien no ataca el concepto del pecado original de manera frontal, comienza a debilitar la fuerza de este dogma. Ernst Cassirer expresa:
"...El Renacimiento... buscó una religión afirmativa del mundo y del espíritu, que reconociera el sello de lo divino, no en su denigración o aniquilamiento, sino en su elevación. Así se fundó el teísmo universal... Desde Nicolás de Cusa hasta Marsilio Ficino, desde éste a Erasmo y Tomás Moro, podemos seguir el desarrollo y el fortalecimiento de este espíritu religioso humanista... Cada vez penetra más en la concepción religiosa del Humanismo el espíritu del pelagianismo, y con mayor conciencia se trata de rechazar... la tradición agustiniana". (Filosofía de la ilustración, pp. 159-61).
La parte final de esta transcripción a saltos alude a la confrontación que San Agustín tuvo con Pelagio en el siglo V, a propósito de la naturaleza moral del ser humano. La doctrina del Pelagio, que afirmaba la esencial bondad del hombre, fue declarada herética en dos sínodos de obispos africanos en 416 y 418, quedando las enseñanzas de San Agustín constituidas en la doctrina canónica.
La tendencia al pelagianismo de los siglos XVI y XVII chocará con dos oposiciones fundamentales. Una, la reforma protestante, que se apoya centralmente, tanto en lo que respecta a Lutero como a Calvino, en la concepción agustiniana. Y dentro de la Iglesia Católica, la obra de Pascal, que será motivo de análisis en el próximo artículo.
Así, al cabo de esta cabalgata que nos ha transportado a través de tres centurias en un santiamén, llegamos al siglo de las luces, al período llamado de la ilustración.
Surge, ahora sí, en Occidente una teología "ilustrada" que rompe abiertamente con el dogma del pecado original. Según Cassirer, estos teólogos, sobre todo alemanes, "...consideran la idea de un peccatum originale... transmitido a la posteridad como algo decididamente absurdo, que viola los primeros principios lógicos y éticos... Se rechaza de manera decidida que el hombre haya perdido por la caída todas sus capacidades y que, sin ayuda de la gracia divina, sea incapaz tanto del bien como de la verdad. La polémica contra San Agustín domina toda la literatura teológica..." (Op. cit. pp 182-3).
En cuanto a los autores que escriben desde el ángulo de la filosofía, encuentran en la lucha contra la idea del pecado original un poderoso factor aglutinante: "Hume se coloca al lado del deísmo inglés y Rousseau al lado de Voltaire", escribe Cassirer (Op. cit. p. 164).
Hoy voy a concentrarme en Rousseau dentro de este período, al que habré de retornar de todos modos en una próxima ocasión. La importancia de Rousseau no sólo radica en la influencia que ejerció, tanto en su época como posteriormente, sino que también dimana del contacto en que nos pone con sus implicaciones sobre el terreno político. La propuesta de Rousseau, en efecto, es el caso más típico de un ideal político edificado esencialmente sobre una concepción antropológica.
En sus Confesiones, Rousseau cuenta que en cierto momento tuvo la visión de que la suerte de cada país dependía enteramente de su constitución política. De ahí que le resulta imperioso preguntarse: "¿Cuál es la forma de estado más apropiada para hacer a un pueblo virtuoso, ilustrado, sabio, en una palabra, tan perfecto como sea posible?".
Rousseau tiene una visión fuertemente crítica de las sociedades de su tiempo, reminiscente, según Cassirer, de la actitud de Pascal. Pero se niega a aceptar toda explicación basada en una perversión atávica de la voluntad humana. Al contrario, él afirma la bondad natural del hombre. "La naturaleza", sostiene, "ha hecho al hombre feliz y bueno, pero... la sociedad lo deprava y lo vuelve miserable". (Dialogues, III).
La contradicción, como puede entreverse en este fragmento, pretende superarla Rousseau con su doctrina de la naturaleza y del estado de naturaleza. El Emile, su libro sobre la educación, comienza con estas palabras: "Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas, todo degenera en las manos del hombre". ¿Cómo es que este ser naturalmente bueno llega a esa triste situación? Hay allí también un pecado original de una cierta clase, consistente en la aparición de la propiedad privada —el mismo pecado original que el marxismo más tarde hará suyo— y la consiguiente destrucción de la igualdad en el seno de la sociedad. En el Discurso sobre... la desigualdad entre los hombres, Rousseau escribe:
"Una vez rota la igualdad siguió el más terrible desorden; de tal manera las usurpaciones de los ricos, el bandidaje de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz aún débil de la justicia, tornaron a los hombres avaros, ambiciosos y malvados".
Pero sólo el hombre artificial resulta afectado. Como el hombre natural conserva su bondad primigenia, todo lo que se necesita es crearle el medio ambiente político correcto. "Por lo mismo que (la) culpa pertenece a este mundo y no al otro", observa Cassirer, "y no antecede a la existencia histórico-empírica de la humanidad, sino que ha nacido dentro de ella, así también la solución y liberación habrá que buscarlas en este terreno". (Op. Cit. p.180).
He aquí la premisa básica del utopismo moderno, ya fuere del específico de Rousseau, ya del marxismo, ya del nacional-socialismo, ya de la teología de la liberación.
La utopía rousseauniana específica consiste en organizar la sociedad democráticamente, y eliminar los cuerpos sociales intermedios —partidos políticos, sindicatos, iglesias— de modo tal que la voluntad de cada uno de los individuos se integre en una única voluntad general sin distorsiones, con la consecuencia de que cada cual la sienta como propia. Los actos de la voluntad general no pueden ser injustos, sencillamente porque "nadie es injusto contra sí mismo" (Contrato Social, L. I, Cap. IV). "La voluntad general", en efecto, "es siempre recta" (L. II, Cap. IV). Sólo mira el interés común (L. II, Cap. III). "Es constante, inalterable y pura" (L. III, C. I). Por tanto, sería absurdo ponerle límites. "Como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos, y es este mismo poder que, dirigido por la voluntad general, lleva... el nombre de soberanía". (L. II, C. IV).
El individuo no tiene, pues, ni tiene sentido que tenga, derecho alguno contra el estado. A la libertad sigue asignándosele exaltado valor, pero su sujeto ahora es colectivo. Sólo la comunidad, y su voluntad general, pueden ser libres. "Quienquiera rehúse cumplir la voluntad general será constreñido a ello por todo el cuerpo: lo que no significa otra cosa sino que se le forzará a ser libre" (L. I, Cap. VII).
Esta, ni más ni menos, es la teoría esencial del totalitarismo. Sin embargo el carácter notablemente antiliberal de Rousseau permaneció invisible para sus contemporáneos y aun hoy, cuando hemos podido probar hasta la saciedad los frutos amargos que crecen del árbol que él plantó, aquel carácter permanece oculto a la percepción general. Ello se debe, presumiblemente, a la coincidencia, o al menos afinidad, entre su antropología y la aceptada generalmente.
La teoría sobre la evolución de las especies, desde mediados del siglo pasado, abre nuevas posibilidades a la concepción optimista del hombre. La premisa básica fue sentada en el período anterior por uno de los enciclopedistas, d'Holbach, que afirmó que "el hombre es obra de la naturaleza".
La potencialidad de esta sentencia recién pudo ser advertida cuando Darwin presentó un cuadro de la biología en que la idea de progreso desempeñaba un papel importante. Junto al concepto del hombre naturalmente bueno surgió la del hombre en evolución hacia la plenitud de sus cualidades. Un enfoque sintético —y la síntesis se me impone a esta altura— sumamente sustancioso lo encontramos en la obra de un destacado antropólogo, Ralph Linton. En Estudio del hombre, escribe:
"Por su anatomía y fisiología, el hombre es simplemente un mamífero, y no de los más especializados... Las características psicológicas que le han elevado a su privilegiada posición difieren solamente en grado de las que exhiben las especies afines. A no ser que la ciencia esté equivocada por completo, llegamos a la conclusión de que nosotros no somos ángeles caídos, sino antropoides erguidos. Sobre esta suposición funda el hombre de ciencia sus esperanzas para el futuro de nuestra especie". (p. 17).
Las implicaciones de este enfoque no difieren de las que dimanan del de Rousseau, pero el nuevo aporta al optimismo antropológico el prestigio mítico de la ciencia.