En el último artículo pasé revista a las dos concepciones paradigmáticas que, sobre la constitución moral del hombre, se enfrentan dialécticamente en nuestro tiempo: la tradicional y la optimista. Hoy me propongo proseguir en la dirección del mismo tema, cumpliendo dos etapas: la primera nos situará ante las implicaciones de una y otra concepción en el plano político; la segunda nos pondrá por delante la gran cuestión de cómo elegir entre una y otra.
Implicaciones
Todos los socialistas creen en la bondad natural del hombre. La pregunta es si todos los que creen en la bondad natural del hombre deben ser socialistas.
Ludwig von Mises ha sostenido que el factor limitante en el movimiento hacia un régimen colectivista económicamente exitoso radica en las dificultades de este sistema para manejar el volumen de información que requiere una economía dinámica eficiente, y no en las insuficiencias éticas de los agentes. Aunque éstos se hallasen tan desprovistos de motivaciones individuales como si fuesen ángeles, pero con tal de que no alcanzasen nivel suprahumano en el plano del conocimiento, un sistema que sustituyese en el mundo entero el funcionamiento de los mercados por la planificación central conduciría a un verdadero colapso económico (Socialismo, Parte IV, Cap. VI).
De la observación de Mises se desprende que la premisa de la bondad natural del hombre es una condición necesaria para creer en la viabilidad de la sociedad comunista, basada en el principio distributivo "a cada cual según sus necesidades", pero al mismo tiempo no es una condición suficiente para ello.
Como ya se indicó en esta serie, tal creencia reposa crucialmente en una teoría de la planificación económica que Marx y sus discípulos canónicos nunca formularon, y que, cuando al fin fue formulada —desde la periferia de la ortodoxia marxista, por Lange y Lerner— planteó pretensiones mucho más débiles de las que se hallaban implícitas en las profecías originales.
En otros términos, el ideal de una sociedad centralmente planificada, a la vez que próspera y libre, es decididamente antihigiénico, en el sentido en que aquí estamos estudiando este vocablo. Quienes abracen ese ideal son crédulos perdidos, o si no ilusos que, por no soportar la realidad, quieren desesperadamente que les engañen.
En otros aspectos, sin embargo, las implicaciones de la antropología son altamente relevantes. Es el caso, principalmente, en lo que concierne al poder político.
Hoy en día, en los países más desarrollados, el ideal comunista ha perdido por completo vigencia, como los desastres electorales del partido dedicado a promoverlo atestiguan elocuentemente. Allí el término socialismo ha pasado a designar prácticamente una doctrina que en lo esencial se caracteriza por la creencia en que un gobierno y un parlamento activistas, actuando en función de un ideal de igualdad, pueden ser superpuestos a una economía de mercado, sin detrimento para la operatividad de su sistema de incentivos ni para su eficiencia. Una característica de la doctrina implícita en lo dicho consiste en que ella no se hace cuestión de los peligros que el activismo gubernamental, y de modo general la difundida intervención estatal, con fines igualitaristas, pudieran implicar para la libertad individual. El viejo ideal liberal del gobierno limitado, que inspiró el desarrollo de las constituciones, ha llegado a percibirse como un ideal superado por el advenimiento de la democracia. Los gobiernos a limitar eran otros, monárquicos o aristocráticos, que no podían presumirse consustanciados con el interés popular.
Este punto de vista se deriva, no de Marx, sino —directamente— de Rousseau. Para éste el poder que los individuos confieren a la voluntad general, es decir, al cuerpo político democráticamente organizado, es absoluto. A los entes éticamente perfectos no se les ponen cortapisas.
Esta es la doctrina ampliamente dominante en el Uruguay, como las constituciones del último medio siglo, y en realidad la historia toda de ese período, claramente muestran.
Pero en el área de los países subdesarrollados, hacia la cual nosotros nos deslizamos primero y en la cual nos precipitamos después, las implicaciones del optimismo antropológico poseen ulteriores derivaciones.
Un corolario de esta concepción del hombre es que el mal social —la pobreza y la opresión— posee carácter exógeno. Es decir, se explica por la acción de agentes externos. Si el hombre es naturalmente bueno, y si no hay diferencias genéticas entre razas y pueblos —premisa generalmente aceptada— la persistencia del mal en ciertas áreas debe atribuirse al hecho de que el mal de unas representa el bien, egoístamente considerado, de otras. La alianza de las oligarquías con los intereses imperialistas representa el papel de Satanás en una representación demonológica del drama. Con la cual la política deviene un ejercicio de exorcismo.
Alternativamente, para la concepción tradicional, la pobreza y la opresión de los humildes por los poderosos es una consecuencia de la naturaleza humana, y por ende es una constante histórica a través de los milenios, cuyo imperio sobre la faz de la tierra sólo pudo ser combatido, y finalmente puesto en franca retirada, en el contexto de la civilización occidental; es decir, por una sociedad que trabajó sobre la hipótesis de que en el corazón del individuo late un desordenado amor a sí mismo, que con el poder irrestricto forma una mezcla explosiva. La idea de que la pobreza y la opresión en los pueblos que aún hoy, en la periferia de Occidente, continúan sufriéndolas, son superables, no por una esforzada adaptación de sus instituciones al paradigma de la civilización central, sino por la violenta supresión de hasta sus incipientes bases, luce desde tal punto de vista como la mayor de las insensateces.
¿A quién creer?
No podemos, pues, si queremos orientarnos en la selva de los ideales que se nos proponen, evitar el arduo problema de inquirir qué clase de animal somos realmente.
Un camino practicable para quienes poseen fe religiosa es recurrir a ella, como hacen presuntamente para resolver todas las cuestiones que, al par de ser vitales, son reacias a dejarse penetrar por la razón. Qué clase de seres somos forma parte, junto con nuestro origen y nuestro destino, y el sentido de nuestra existencia, de esa clase de preguntas.
T.S. Eliot, por ejemplo, parecía querer remitir la cuestión forzosamente al plano religioso, cuando (en 1929) escribía:
"Todo en el hombre puede ser rastreado a una influencia desde lo alto o desde lo bajo. No hay forma de evitar el dilema: hay que ser naturalista o sobrenaturalista. Si se elimina de la palabra humano todo lo que se desprende de la fe en lo sobrenatural, el hombre en último término no puede verse más que como un animalillo extremadamente listo, adaptable, y maligno" (Second Thoughts on Humanism).
Sin embargo, hay "naturalistas" (como Ralph Linton, citado una semana atrás) que ven recortarse el perfil del superhombre, evolución mediante, sobre nuestra ambigua imagen actual. Al mismo tiempo, hay "supranaturalistas", como Teilhard de Chardin, que sienten alentar junto a su fe una esperanza muy semejante.
Dentro de la fe cristiana hoy en día, la doctrina del pecado original parece haber quedado sepultada bajo la ola de optimismo antropológico que se levantó arrolladora en el Siglo de las Luces. Hoy en algunos templos católicos se proclama en cánticos la fe en el hombre. Yo mismo oí cierta vez recitar durante la misa un credo "ad-hoc", preparado para beneficio de un grupo de niños de primera comunión, donde se afirmaba: creo en el hombre. Es lo opuesto de la doctrina ortodoxa. "Así dice Yahvé: maldito el hombre que en el hombre pone su confianza" (Jer. 17-5). ¿Es que el profeta se refería a un hombre aún por redimir? ¿Es que a la redención de Cristo se atribuye una significación sociológica, que no pasa por la conversión individual, el acto de un taumaturgo, de un mago? Y no creo que Eliot se hubiese sentido sensiblemente reconfortado considerando lo que se dice y escribe en tiendas protestantes.
El siglo XX ha presenciado ejemplos de ejercicio del poder como jamás se habían soñado posibles en punto a crueldad e infamia. Por ahora ha faltado de parte de los conductores espirituales de Occidente una visión profética que asocie tan inexpresable nivel de sufrimiento a la culpa de Occidente todo, a las falsas profecías que llevaron a nuestra cultura por sendas de falsa certidumbre. Por ahora la tragedia de nuestro siglo ha sido interpretada como obra de los hijos de las tinieblas, en oposición abierta y clara a los hijos de la luz. No es la clase de interpretación que puede conducirnos fuera de la situación crítica en que el mundo hoy se debate.
¿Cómo es posible que la doctrina de la bondad natural del hombre haya soportado tan gallardamente el holocausto judío a manos de Hitler, el holocausto mucho mayor aún de campesinos rusos a manos de Stalin, y el holocausto kampucheano, tan reciente, tan propicio a recordarnos que no es cierto que la pesadilla haya terminado?
Porque, a todas luces, el optimismo del hombre acerca de sí mismo no cesa de tomar vuelo, y el rechazo de la doctrina tradicional, la que tiene sus raíces en la cultura helénica y hebrea, la doctrina del pecado original, no cesa de ser la respuesta unánime del secularismo actual.
Obsérvese que esa doctrina tradicional, opuesta al optimismo modernista, está lejos de ser un puro pesimismo. Implica sostener la dignidad suprema del hombre en el ámbito de la creación; afirma su misteriosa libertad; sostiene que el hombre ha recibido su vida con el soplo divino de Dios, que es imagen de éste, creado a su semejanza, llamado a perfecta santidad, como la de Dios mismo. Pero, al mismo tiempo, que es creatura y no Creador, que su naturaleza no alcanza la infinitud divina, que es propenso a la soberbia, vale decir, al desconocimiento de sus límites, una hybris que desde sus orígenes atrajo la némesis de una insanable ambivalencia moral.
Es, como dice Reinhold Niebuhr, una doctrina sensata. No sublime. Sensata. Útil. William James podría ser su propagandista. Con ella se entiende todo. Sin ella todo es incomprensible. La fe puede ser útil para aceptarla. En modo alguno es imprescindible.
El gran expositor moderno —desde fuera de la modernidad, desde dentro del diálogo que a partir del siglo XVII se plantea entre la doctrina tradicional y la modernista, por más que el diálogo con gran frecuencia parezca monólogo— de hecho, fue Pascal.
La característica de Pascal, tan entrañable para el hombre de hoy, que tiene que construirse la fe desde la tabula rasa que le dejó organizada Descartes, es que Pascal tampoco parte de la fe. Para él la doctrina del pecado original no es dato que le pase la fe. Es una de las pistas que le ponen en el camino de la fe. En Pensées escribe:
"Viendo la ceguera y la miseria del hombre, contemplando todo el universo mudo, y al hombre sin ley, abandonado a sí mismo, y como perdido en este rincón del universo, sin saber quién le ha puesto, ni qué ha venido a hacer, lo que ha de acontecerle al morir, incapaz de todo conocimiento, entro en pavor como un hombre a quien, dormido, hubiesen transportado a una isla desierta y pavorosa, y que se despertase sin saber dónde está ni la manera de salir. Y entonces me admiro de que no entremos en desesperación ante un estado tan miserable" (Nº 563).
Y sobre el tema del pecado original:
"...Cosa extraña... que el misterio más alejado de nuestra razón, que es el de la transmisión del pecado, sea algo sin lo cual no podemos tener ningún conocimiento de nosotros mismos. ... Ciertamente nada nos choca más rudamente que esta doctrina; y sin embargo, sin este misterio, el más incomprensible de todos, nos resultamos incomprensibles a nosotros mismos". (Nº 759).
Para concluir voy a transcribir una página de Ernst Cassirer, él mismo un filósofo decididamente secularista, en su obra reiteradamente citada en el último artículo, La filosofía de la ilustración:
"El problema del pecado original fue planteado en la filosofía francesa del siglo XVII por uno de sus pensadores más profundos, con una pasión y una fuerza intelectuales no conocidas hasta entonces, y con una claridad máxima de exposición; se nos presenta el problema de los Pensées de Pascal. Su contenido no parece haber cambiado desde San Agustín... Pero lo que separa a Pascal de San Agustín y le señala como pensador de una nueva época, es la forma y el método de su demostración, que disciplinado por el cartesianismo trata de llevar su ideal lógico, el de las ideas claras y distintas, hasta los últimos misterios de la fe... La tesis que él representa es la de la impotencia completa de la razón, absolutamente incapaz de llegar por sí misma a cualquier certeza, y que sólo puede alcanzar la verdad sometiéndose sin reservas a la fe. Pero Pascal no reclama ni predica la necesidad de esta sumisión, sino que pretende demostrarla; no se dirige a los creyentes, sino a los incrédulos y les hace frente en su propio terreno. ...El equipo de la lógica analítica moderna, que Pascal domina como nadie, que había empleado en sus trabajos matemáticos y había conducido a su máxima perfección, se pone ahora al servicio de la exposición y explanación de las cuestiones fundamentales de la religión. ...Así como el físico no encuentra otro camino para responder a la cuestión de la esencia de una determinada fuerza que la observación de los fenómenos y su explicación sistemática completa, tampoco el misterio fundamental de la naturaleza humana se puede demostrar de otro modo. ...El hombre no se nos presenta como un ser enterizo y armónico, sino dividido, destrozado, cargado de las más hondas contradicciones, que constituyen los enigmas de su naturaleza. El hombre, en cuanto trata de comprender su posición en el cosmos, se encuentra colocado entre el infinito y la nada, referido a los dos, e incapaz, sin embargo, de pertenecer a uno de ellos exclusivamente. Se halla por encima de todos los seres y, a la vez, más rebajado que ninguno de ellos; es lo más sublime y lo más abyecto, es grandeza y miseria, fuerza e impotencia. ...No es posible sustraerse a esta contradicción con que tropezamos en cada fenómeno de la naturaleza humana y no hay otro camino para explicarla sino desplazarla del fenómeno hacia su origen inteligible, del hecho a su principio; su irreductible duplicidad se resuelve con el misterio de la Caída." (pp. 164-66).
Más allá de transcribir lo cual sólo me resta remitirme a la obra clave, y no por ello, me temo, adecuadamente frecuentada, de Blas Pascal, guía espiritual y, bien leído, también pensador sociopolítico de insuperable actualidad.