Si a la precisión semántica del cortesano de la anécdota hubiera agregado la premonición, podría haberle contestado: "Sire, es la Revolución". Porque la jornada de aquel 14 de julio de 1789 iba a transformarse en el símbolo de la peripecia histórica tal vez más resonante de cuantas han estremecido la escena mundial; y, lo que sobre todo nos concierne, iba a suministrarle al discurso político un paradigma indispensable para comprender cuanto desde entonces ha acontecido, y cuanto haya de acontecer. Izquierdas y derechas, radicales y conservadores, igualdad y libertad, súbditos y ciudadanos, soberanía y salvación pública, he aquí sólo algunos de los conceptos engendrados o remodelados en medio de aquel drama, sólo comprensibles a la luz de su historia, cuya vigencia se conserva con plenitud.
Lo esencial del episodio es el radicalismo con que fue concebido por sus protagonistas. Se trataba, nada menos, de empezar la historia de nuevo, de reconstruir la sociedad a partir de una tabula rasa, conforme a la razón y sus primeros principios, de restaurar la salud moral de la humanidad. Antes, nunca antes, se había intentado nada semejante.
Los observadores contemporáneos más perspicaces no dejaron escapar la importancia del acontecimiento. Kant, cuya caminata cotidiana a la universidad servía a las vecinas de Koenigsberg para poner en hora sus relojes, llegó tarde a clase el día que se enteró de la caída de la Bastilla. En Hegel, que frisaba a la sazón en los 20 años, produjo una impresión sumamente intensa. 53 años más tarde la vertería en este encendido comentario:
"Nunca, desde que el sol ha brillado en el firmamento y los planetas han girado en su derredor, hablase advertido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir, en el pensamiento, inspirado por el cual construye el mundo de la realidad. Anaxágoras había sido el primero en decir que el Nous (el intelecto) gobierna al mundo; pero sólo (con la Revolución Francesa) el hombre avanzó hasta el reconocimiento del principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Aquélla fue, por consiguiente, una gloriosa aurora intelectual" (1).
Tocqueville, desde su atalaya más próximo geográficamente, si bien algo más distante cronológicamente, escribió:
"Ningún trastorno previo, por violento que fuese, había suscitado semejante pasión ni entusiasmo, puesto que el ideal que la Revolución Francesa se propuso no se limitó a un cambio en el sistema social francés, sino nada menos que a la regeneración de toda la raza humana. Creó una atmósfera de fervor misionero y, en puridad, asumió todos los aspectos de un renacimiento religioso" (2).
Hemos oído a Hegel y a Tocqueville protestar la novedad que la Revolución Francesa representó como fenómeno histórico, y no hay exageración en las palabras de uno y otro. La última vez que el término revolución se había usado a propósito de un episodio de significación mundial, había sido a propósito de la lucha de las colonias británicas de Norteamérica, que culminó con su independencia, declarada en 1776. Se ha sostenido que aquélla fue una revolución conservadora, y bien creo que los colonos quisieron preservar en todo lo que fuera posible la constitución británica. Sólo que la locución "revolución conservadora" encierra una contradicción in terminis, si entendemos la palabra "revolución" en el sentido que adquirió en Francia a partir de 1789.
Algo semejante ocurre con la revolución inglesa de 1688-89. Se recordará que ésta consistió en la deposición de Jaime II, y la institución en su lugar de Guillermo y María, es decir, de un príncipe holandés de la casa de Orange, que reinó en Inglaterra como Guillermo III, y conjuntamente de su esposa, la hija protestante del católico rey destronado, que reinó como María II. La operación se cumplió por la fuerza, pero sin derramamiento de sangre, ya que Jaime, ante el apoyo abrumador que resultó tener la rebelión —como la llamaron Luis XVI, esta vez con algo más de propiedad— optó por huir a Francia, y nadie pensó en cerrarle el paso.
Aparte de la sustitución de un rey por dos, y de la consiguiente ruptura de la sucesión dinástica legal, el episodio incluyó la sanción de un conjunto de leyes constitucionales que han pasado a la posteridad con el nombre colectivo de Revolution Settlement. (Esta expresión ha sido traducida como Ordenamiento de la revolución (3), fórmula a la que, faute de mieux, voy a atenerme.) Se aprobó un Bill of Rights (Nómina de Derechos), una Ley de Tolerancia, sobre la crucial cuestión religiosa, una Ley de Traición, que aportó a los acusados de delitos graves las garantías esenciales a que hoy tienen derecho, y dejó desde entonces de dictarse la Ley anual de Censura, en cuya virtud se sometía todo impreso a severa vigilancia previa. Puede afirmarse que el Ordenamiento de la revolución inaugura en el mundo el sistema de monarquía constitucional como hoy se lo conoce. La sujeción de la Corona a la Ley quedaba plenamente afincada. Se sentaban los cimientos de la independencia judicial. El proceso penal se rodeaba de garantías que hoy mismo en el Uruguay, y en la mayor parte del mundo, se verían como un desideratum inalcanzable. La libertad de prensa reinó desde entonces incontestada. El principio de la libertad religiosa se consagró por más que imperfectamente.
Inglaterra no quedó convertida en una democracia por obra de la revolución de 1688-89. Deberían aún sobrevenir para otorgarle tal condición varias extensiones de la franquicia electoral que insumirían como dos siglos. No tenía aún aquel país el sistema parlamentario de gobierno, al que Montesquieu infundiría fama mundial, que llegaría a convertirse en el sistema dominante en Occidente, y es hoy el de toda la Europa no comunista. Para que el sistema parlamentario naciera sería preciso que la casa real de Hanover sucediera a la de Orange —esta vez de manera irreprochablemente legal— y se sentaran en el trono de Inglaterra sucesivamente dos monarcas que no hablaban el idioma del país y, consiguientemente —dado que no se había desarrollado aún la interpretación simultánea— no asistieran a las reuniones del gabinete ministerial. Pero Inglaterra, a partir de entonces, sí fue un país libre. Con ciertas reservas para los que fueran católicos o unitarios (no los demás disidentes protestantes) tenían buen fundamento para considerarse hombres y mujeres libres. En otras palabras, se hallaban a salvo de la interferencia indebida de los magistrados, tenían derecho a pensar y expresar su pensamiento sin cortapisas, tenían derecho a practicar la religión de su elección y a manifestar públicamente su adhesión a ella, y se hallaban protegidos en todos esos derechos por un sistema de cortes de justicia independientes reguladas por normas de procedimiento que en lo esencial nunca han podido ser mejoradas en cuanto a salvaguardar a los acusados contra los peligros de la prisión indebida y el proceso trampeado.
Podría afirmarse también que Inglaterra fue desde entonces un estado de derecho, o al menos que se acercó desde entonces a ese paradigma tanto como es concebible, y por siglos seguiría siéndolo, que un estado pudiera acercarse. Fue la de 1688 revolución extraña. Careció de tribunales revolucionarios. No levantó cadalsos en las plazas públicas. No desterró más que a una persona. No invocó la excepcionalidad de su situación para suspender los principios que proclamaba. Se propuso poco y consiguió mucho. Los escritores whigs, sus principales apologistas, la calificaron de "gloriosa". Trevelyan, también whig, ha sostenido, a mi modo de ver con razón, que habría sido más apropiado llamarla "la revolución sensata" (4).
Comparémosla, por ahora brevemente, con la Revolución Francesa. Dicen que algunos de los hombres de la Revolución, en las primeras etapas, tenían en la mente —por ejemplo Mirabeau— el paradigma inglés. Pero los hechos no traducen en modo alguno esas intenciones. Nadie podría soñar con calificarla de sensata. ¿Gloriosa? Tal vez, por aquello de "la patria en peligro", y Valmy, y todo lo demás hasta Napoleón. Pero sensata, nunca. La idea del cambio radical está presente desde el principio. Rabaut de St. Etienne, un diputado de la Asamblea Nacional, que Burke cita en 1890, que presidió en algún momento la Asamblea, y que era pastor protestante, sostuvo ya entonces con notable claridad la idea de la tabula rasa. Se expresó así:
"Todas las estructuras de Francia coronan el infortunio del pueblo: para hacerlo feliz hay que renovarlo, cambiar sus ideas, cambiar sus leyes, cambiar sus costumbres... Cambiar los hombres, cambiar las cosas, cambiar las palabras... destruirlo todo, sí, destruirlo todo, ya que todo ha de ser recreado" (5).
Y esa enorme tarea de demolición, como veían los hombres del '89 la primera parte de su trabajo, no iba a ser incruenta. Las cabezas rodaron por millares. ¿Estaba justificada semejante pérdida de vidas humanas? Los partidarios de la Revolución, de las revoluciones que sucesivamente se fueron acomodando al paradigma francés, los defensores de las purgas estalinistas y del paredón cubano, han hablado con una sola voz: la revolución es una diosa sedienta de sangre y no hay más remedio que brindarle los sacrificios que reclama. St. Just, para justificar el Terror, aseguraba: "El bajel de la revolución no puede llegar a buen puerto más que surcando aguas enrojecidas por torrentes de sangre" (6). Y un novelista uruguayo, al cabo de los siglos refleja desde el otro lado del océano la misma opinión:
"¿Qué era el destino de un hombre que podía significar el destino de quinientos hombres —el uno por mil de los muertos de Hiroshima y Nagasaki, había dicho Fidel, al hablar de los juicios sumarios— si lo que se echa a andar es una revolución, y en el vientre de la revolución crece, más allá de la muerte, una semilla de felicidad? ¿Quién sale hoy a reprocharle sus pescuezos a la Revolución Francesa, quién llora sus muertos de papel?" (7).
Plejanof lo diría más cortito, por más que en mal latín: "Salus revolutiae suprema lex" (8). Para salvar la revolución, en buen romance, todo sirve. Pero, ¿por qué? ¿Qué derecho tenemos a creer que el huevo que la revolución lleva en su matriz sea realmente una semilla de felicidad, y no el embrión de un tirano estúpido y cruel? ¿Qué nos enseña la historia? La razón —lo que tal vez sea la misma pregunta— ¿qué nos aconseja? Los ideales revolucionarios, ¿a qué clase pertenecen? ¿A los que nos hacen crecer espiritualmente? ¿O a los indigestos, de los que la higiene nos conmina a mantenernos apartados?
He aquí algunas de las preguntas que absorberán nuestra atención en los próximos números.
NOTAS
(1) Citado por A. MacIntire, Marcuse, p. 23.
(2) Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Revolution, 1ª Parte, Cap. 3.
(3) Por el traductor de G.M. Trevelyan, La Revolución inglesa 1688-89, FCE, México, 1951.
(4) Op. Cit. P 7.
(5) Citado por Edmund Burke, Reflections on the French Revolution, Everyman's Library, P 164, n.
(6) Citado por Stanley Loomis, Paris in the Terror, pp. 274-5.
(7) Carlos Martínez Moreno, El paredón, pp. 243-4.
(8) Citado por J. Berlin, Four Essays on Liberty, p. 17.