Todo el mundo sabe que este año se cumplen dos siglos de la toma de la Bastilla, símbolo generalmente aceptado de la Revolución Francesa. Menos en los que tienen presente el bicentenario de la Revolución Inglesa de 1688-89, también conocida, por sus partidarios al menos, como la Glorious Revolution, aquella ocasión en que Jacobo II fue depuesto, principalmente por razón de su condición católica, y Guillermo y María fueron instalados en su lugar, con la aprobación del Parlamento británico —lores y comunes— lo que de paso asestó el golpe de gracia a la doctrina del derecho divino de los reyes.
La tercera revolución que merece el título es la norteamericana, cuya culminación suele verse en la declaración de independencia de 1776, y la celebración de cuyo bicentenario todos tenemos el recuerdo fresco. Diríase que los astros están ordenados de manera propicia para que encaremos las relaciones recíprocas de estos tres mojones de la historia universal.
Es interesante observar que la más famosa de las tres revoluciones fue la que advino en tercer lugar. La inglesa y la norteamericana anticiparon a la francesa en todos los aspectos significativos. Como afirmación de la libertad individual, sobre todo a través de la limitación del poder real, o del poder ejecutivo, como vendría luego a denominarse con mayor generalidad el gobierno en sentido restringido, la Revolución Inglesa tomó la delantera. En cuanto a materializar la estructura del poder estatal y las garantías individuales en una constitución escrita, la norteamericana dio el primer paso. Como episodio de afirmación democrática, si olvidamos la condición de los esclavos, la constitución norteamericana, y la de los estados miembros de la Unión, varios de ellos no esclavistas, con su sistema de voto universal, sin requisitos censitarios, tienen la precedencia. Sin embargo, la fama de la Francesa ocupa sin duda el primer lugar.
Dos de los episodios, los dos primeros, fueron étnicamente anglosajones, el tercero fue latino. Aquéllos fueron relativamente incruentes, la Revolución Inglesa íntegramente, la Norteamericana fuera de los enfrentamientos bélicos. La Revolución Francesa fue tremendamente cruenta aun al margen de las víctimas de la guerra. Tuvo su etapa de terror, de que aquéllas carecieron. Los resultados de la Revolución Francesa fueron decididamente inestables. Apenas cuatro años después de la toma de la Bastilla, con la caída de Robespierre y su facción radical, muchos de los principios que habían sido proclamados por la Revolución fueron sometidos a revisión. Esta fue mucho más lejos con el ascenso de Napoleón al poder, más aún con su asunción de la corona imperial, más aún con la restauración borbónica, y nunca, hasta la abdicación de Napoleón III, sobre el fin del tercer cuarto del siglo XIX, regresa al poder en Francia ninguna fuerza en la cual los principios de la Revolución pudiesen percibirse encarnados.
Las dos revoluciones anglosajonas compartieron a un filósofo, John Locke. O, más precisamente, Locke, el teórico de la propiedad privada, que afirmó que el derecho a la libertad y a la integridad física son manifestaciones del derecho de propiedad; fue el filósofo de la Glorious Revolution, y los colonos norteamericanos lo prohijaron. El filósofo de la Revolución Francesa fue, indiscutiblemente, Jean Jacques Rousseau.
Tanto Locke como Rousseau son contractualistas. Es decir, explican el Estado, y las relaciones entre el Estado y los individuos partiendo de un hipotético estado de naturaleza, preexistente al Estado, del cual el hombre opta por escapar celebrando un contrato con los otros, por el cual cada uno renuncia a su derecho a la libertad absoluta, no constreñida siquiera por los mandatos generales y abstractos de la ley, a cambio de la protección del Estado a los derechos que conserva o adquiere como fruto de su asociación con los demás. Se trata de un enfoque racionalista, esencialmente cartesiano. Las tres revoluciones son, pues, en alguna medida tributarias de Descartes, pero la francesa lo es en grado mucho mayor.
La Revolución Francesa, en efecto, resuelve hacer tabula rasa de toda la cultura preexistente, y levantar un nuevo edificio cultural que no guarde con el anterior semejanza alguna. Desde el punto de vista intelectual semejante actitud se apoya en la decisión de Descartes de dudar de todo, y sólo aceptar las ideas que se impongan a su intelecto gracias a su claridad y nitidez. Al mismo tiempo ella recibe su envión emocional de Rousseau. Para éste, recordemos, el hombre nace libre y la sociedad le carga de cadenas; nace bueno, y la sociedad lo corrompe. La destrucción universal para volver a empezar tiene sin duda la principal razón de ser en la nostalgia por el estado de naturaleza, do habita el buen salvaje, que debe tener una nueva oportunidad para reiniciar la historia de la sociedad humana a partir de cero en todos los aspectos.
La antropología de Rousseau es radicalmente optimista. Como el mal se halla enquistado en la sociedad pero no llega a interesar la naturaleza primigenia del hombre, la naturaleza del mal es evanescente, y bastará la demolición de todo lo construido durante la primera, y falsa, partida de la civilización, para que el bien prevalezca.
Este optimismo antropológico conduce a una nueva religión, donde el hombre de mañana, el hombre esencialmente bueno que se salva a sí mismo del poder corruptor de la sociedad, toma el lugar de la divinidad. Es la religión de la Revolución Francesa, como lo será luego del Marxismo, y de todos los movimientos guerrilleros que nuestro tiempo nos pone por delante.
Las dos revoluciones anglosajonas han sido clasificadas como revoluciones conservadoras, mientras a la francesa se reconoce su índole radical. Naturalmente, siendo la revolución el nombre de un cambio de raíz de la estructura esencial del Estado y la sociedad, llamar conservadora a una revolución se acerca mucho a ser una contradicción en los términos. Sin embargo, la diferencia entre los dos episodios anglosajones y el francés en cuanto a este aspecto, al grado de radicalidad, es patente. Aquéllos no supusieron que la naturaleza humana fuera a volverse visiblemente distinta, ni que la vida humana iba a modificar sustancialmente su estructura. Básicamente, se concibieron a sí mismos como fenómenos políticos, y procuraron eliminar componentes de la realidad política, fundamentales pero específicos y concretos, perceptibles como lesivos de ciertos valores esenciales. No aspiraron a constituirse en un nuevo despertar de la humanidad ni pretendieron producir al homo novus. En tal sentido, esencialmente comparativo, sí cabe hablar de ellas como revoluciones conservadoras.
Al mismo tiempo vale la pena que nos detengamos a señalar que en 1776 no había ninguna corriente de pensamiento que se viese a sí misma como conservadora, ni partidos que llevasen ese nombre, y por supuesto tanto menos en 1688 y 89. Porque el conservadurismo, como realidad intelectual y política, surge precisamente como respuesta a la Revolución Francesa, muy especialmente encarnada en el opúsculo de Edmund Burke titulado Reflexiones sobre la revolución en Francia, aparecido en 1790.
Lo que significa que estamos en la víspera de otro bicentenario, el de la filosofía conservadora. Y lo que asimismo nos dice que la vigencia de aquellos acontecimientos de dos siglos atrás conserva en nuestro tiempo, en nuestro continente, en nuestro país, notable vigencia. Es por ello que, aprovechando el pie que los aniversarios nos ofrecen, procuraremos volver a estos temas con asiduidad en el curso de 1989.