El termino humanismo pertenece a esa clase de palabras, común entre los “ismos”, de contenido proteico, que compensan su vaguedad de significado con una intensa coloración emocional. Como en este caso la coloración es decididamente positiva, la divisa humanista luce en todos los sombreros. “Los que no sean humanistas”, parecen decirse muchos, “¿qué cosa extravagante y odiosa podrán ser? Si no están con el hombre, ¿con quién diablos podrán estar?”
Ante vocablos de esa laya, la ta rea de procurar ponerles límites racionales es obra digna de encomio, no sólo por útil, sino por requerir además para su ejecución una medida nada desdeñable de coraje.
Por ello nos ha parecido que el mensaje navideño del Papa merecería ser destacado a la atención de nuestros lectores, y lo hemos reproducido, en nuestra propia traducción, en la sección DOCUMENTOS de este número.
El mensaje del Santo Padre se ordena en torno a una distinción entre humanismos diferentes. Vemos mentados “el humanismo de nuestros recuerdos históricos”; “el de nuestra cultura clásica”; el humanismo que los cristianos celebran en Navidad, basado en un concepto del hombre como imagen y semejanza de Dios”. Estos humanismos, el último en particular, son contrapuestos a un humanismo radicalmente inválido, “el de la cultura y la sociología modernas que, en algunas de sus expresiones características, se ha convertido en una utopía cósmica que hace del hombre el Dios del hombre”.
Tan estimulante nos ha resultado el pensamiento del Sumo Pontífice que, sin dejarnos arredrar por la dificultad de la empresa, nos hemos lanzado a tejer, sobre tan encumbrado tema, algunas reflexiones propias.
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El hombre reacciona naturalmente ante la contemplación de sí mismo con asombrada actitud. “Muchas cosas hay admirables” proclama el coro trágico de Antígona, “pero ninguna más admirable que el hombre”. El hombre no tarda en alcanzar una vivida conciencia de su radical soledad en el universo. “En el arte de la palabra se ha adiestrado”, continúa el texto de Sófocles, “y en el pensamiento sutil como el viento, y en las asambleas que dan leyes a la ciudad. El concepto de la razón, íntimamente asociado a los de lenguaje y de sociablilidad ordenada, ocupa el centro de esta idea típicamente griega del carácter singular del hombre. A través de la razón, según la concepción clásica, el hombre participa de la naturaleza de la divinidad. Pero al mismo tiempo, en áspero contraste, la condición humana está signada por la finitud y la corrupción. Contra la muerte, prosigue el coro de Antígona, el hombre no encuentra remedio; por lo demás “procede unas veces bien y otras se arrastra hacia el mal, conculcando las leyes de la patria y el sagrado juramento prestado a los dioses”.
En síntesis: dentro de sí, encuentra el hombre una heteróclita mezcla de grandeza y miseria. Las tradiciones culturales judía y helénica, que confluyen para formar el caudal intelectual de nuestra civilización occidental, ostentan curiosas semejanzas en los símbolos con que expresan esa combinación de luces y sombras.
En el primer capítulo del Génesis se afirma que el hombre ha sido creado a la imagen y semejanza de Dios. En el tercero, el Creador dice a la criatura: “Polvo eres y al polvo volverás” Como lo expresa Abraham Herschel, “la imagen (de Dios) y el polvo expresan la polaridad de la naturaleza del hombre. Está formado con la más baja materia, pero conforme a la más elevada imagen”. (El concepto del hombre en el pensamiento judío).
Según el mito griego, el hombre cuenta con un elemento divino, si bien diminuto, en una naturaleza que en su mayor parte reconoce un origen inferior. Los perversos Titanes despedazaron al niño Dionisio, hijo de Zeus, y devoraron sus miembros. Por ello Zeus los fulminó con su rayo. De las cenizas restantes fue construído el hombre. Este origen titánico explica su tendencia hacia el mal; no obstante, lleva en sí una chispa divina, debida al rastro de la estirpe de Zeus en el material con que fue formado.
En el plano filosófico, encontramos en Platón el concepto de semejanza del hombre a Dios en el sentido de constituir la Divinidad el modelo de la acción humana (v. gr. en el Teeteto 176 B, 1-2). Ahora bien: es transparente que ello podría perfectamente ser presentado como el colorario ético de la historia bíblica del origen humano según la semejanza de Dios.
La idea de una transgresión a los límites de la condición humana, con fatales consecuencias para el transgresor, se encuentra por igual, si bien, como es natural, bajo modalidades diferentes, en las tradiciones religiosas griega y judía. Ei templo de Apolo en Delfos tenía esculpida en sus muros una máxima famosa: “Conócete a tí mismo”. Actualmente suele entenderse esta sentencia con un significado distinto al que se le daba en la antiguedad. No representaba, entonces, un mandato de atenta introspección, sino que, como lo señala Martin B. Nilsson, significaba “sabe que eres hombre y sólo hombre”, núcleo de la doctrina acerca de la relación entre la humanidad y los dioses asociada al culto de Apolo. Esta doctrina se manifiesta también en otra frase que lucía en los muros del mismo templo: “Nada en exceso”, acerca de la cual Nilsson escribe que “condensaba la doctrina apolínea de la humildad del hombre en comparación con los dioses”. (Historia de la religiosidad griega).
Los conceptos de “hybris” y “némesis” hállanse también estrictamente vinculados con la misma doctrina. “Hybris” es arrogancia en palabras y en obras (Nilsson); es soberbia. Némesis es la irremisible consecuencia de la transgresión, la ira divina manifestándose en el destino trágico del transgresor.
En correspondencia con estos conceptos helénicos encontramos en la Biblia el episodio de laCaída del primer hombre. Adán cede a la tentación de querer ser igual a Dios. Desconoce su condición, oso insensatamente ultrajar sus fronteras. Y su soberbia atrae una némesis de proposiciones incalculables sobre sí y toda su descendencia.
La doctrina del pecado original, con su complemento cristiano de la doctrina de la redención, ocupa un lugar central en la concepción que el hombre de Occidente se hace de su existencia sobre la tierra. La historia del humanismo moderno no es sino la historia del rechazo de aquella doctrina por la nueva corriente filosófica que se inicia en el renacimiento y que va a marcar nítidamente con su impronta la modernidad: el racionalismo.
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Este proceso culmina, en el siglo XVIII, con Rousseau. Porteriormente encontramos sólo variantes de una postura que ya enfrente de modo integral la concepción tradicional de Occidente acerca de la naturaleza ética del hombre. Rousseau escribe “la naturaleza ha hecho al hombre feliz y bueno, pero… la sociedad lo corrompe y lo hace desgraciado” (Dialogues). Esta es la proposición fundamental del humanismo moderno. Un reputado teólogo contemporáneo, Karl Rahner, escribe: “Podemos llamar “humanismo” a la afirmación de la dignidad, validez, libertad, responsabilidad, espiritualidad, sociabilidad del hombre” (Humanismo cristiano). Nosotros pensamos que sería más claro definirlo como la negación de la doctrina del pecado original. En el fondo ambas definiciones coinciden; pero la característica distintiva del humanismo (refiriéndonos siempre al mismo sentido del vocablo) proviene de la afirmación de la evanescencia del mal, y no de la afirmación de valores positivos en la naturaleza humana, ya que lo segundo no está ni ha estado nunca en cuestión.
El Sumo Pontífice señala que “el humanismo constituye el punto central de la discusión ideológica”. Tal vez cupiera agregar que la escisión fundamental en esa discusión sigue la línea de la afirmación de la bondad natural del hombre, que es al mismo tiempo la negación de la concepción tradicional de Occidente. Una escisión tan profunda, que la comunicación no parece a veces concebible sino dentro de cada uno de los campos en pugna. Rahner, por ejemplo, continuando el pasaje ya citado, expresa que el cristianismo es, en el sentido de su definición, un humanismo y que “puede, por tanto entrar en diálogos con otros humanismos”, entre los cuales, por supuesto, con el marxismo. Y ello es natural, si de lo que se trata es de ponerse de acuerdo acerca del arreglo institucional capaz de hacer que florezca la bondad natural del hombre, hoy ahogada bajo el peso de inhumanas estructuras socio- económicas.
¿En qué funda Rousseau su trascendental proposición? Si nadie posee experiencia del hombre fuera de la sociedad, ¿en qué puede basarse para sostener que, a no ser por ella, el hombre sería bueno y feliz?
A propósito de una afirmación similar del propio Rousseau (“el hombre nace libre, y sin embargo en todas partes está encadenado”) Joseph de Maitre observaba que es como decir: las ovejas nacen carnívoras, pese a lo cual las vemos comer sólo hierba. Se trata (en los tres casos) de proposiciones esencialmente no verificables, igual que los postulados de la geometría, Y, al igual que ocurre con los postulados de la geometría, es posible edificar sobre ellos una armoniosa construcción intelectual. De aquí la vinculación de la tesis de marras con el racionalismo, a que más arriba aludíamos.
Nos hemos referido ya más de una vez al racionalismo desde las páginas de BUSQUEDA, sin detenernos nunca hasta ahora a formular una aclaración, que un temor muy vivo a ser mal comprendidos no nos deja postergar por más tiempo. Deploraríamos sobremanera, en efecto, que ninguno de nuestros lectores pudiera pensar que estamos contra la razón y cuestionamos su excelsa condición entre las facultades espirituales.
Nosotros, en BUSQUEDA, no queremos, precisamente, otra cosa que proyectar la luz de la razón, en la medida de nuestras fuerzas, sobre la temática que las circunstancias nos van poniendo delante. Ocurre, sencillamente, que al racionalismo no nos parece, en su entusiasmo desbordado por la razón, razonable. Lo que, por otra parte, con los “ismos” suele suceder: racionalista es, en efecto, alguien que no conoce los límites de la razón, de modo semejante a como es humanista (en el sentido que viene ocupándonos) quién desconoce los límites de la naturaleza humana.
Prestamos siempre en estos asuntos, cuidadosa atención a las admoniciones del maestro Ortega. Por ejemplo, cuando nos dice:
“Tres siglos de experiencia “racionalista” nos obligan a recapacitar sobre el esplendor y los límites de aquella prodigiosa “raison” cartesiana. Esa “raison” es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera soñarse, subrayan tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos…” (La rebelión de las masas”, negrita agregada por nosotros).
La razón, enfrentada a la interpretación tradicional del hombre, pierde pie. Este ser complejísimo, mezcla singular de grandezas y miserias, es apenas previsible y casi nada planificable. Poniéndonos a mejorar una sociedad humana desde una concepción semejante, nuestras metas tienen que ser harto modestas. T. S. Eliot, situándose en ese punto de vista, entiende que sólo podemos aspirar a reformar detalles relativamente pequeños; de la misma manera que en nosotros mismos no podemos aspirar a transformarnos en personas diferentes, sino que podemos sólo corregir tal o cual hábito o adquirir tal o cual costumbre, en la sociedad sólo podemos razonablemente proponemos reformar tal o cual detalle, mientras que el cambio del “todo” social, o la transformación del curso de la historia en conjunto, nos resultan inaccesibles.
Al mismo tiempo, una larga lista de pensadores, que van de Edmund Burke a Ortega, pasando por Tocqueville y Acton, ponen al reformador en guardia contra el inicio de la empresa sin un adecuado conocimiento de los materiales de que deberá servirse, los que sólo podrán series suministrados por la historia de la sociedad de cuya reforma se trate.
Todas estas restricciones y estas advertencias ponen fuera de sí al racionalista. El racionalista conoce una sola suerte de reforma, que en puridad no es tal: la demolición integral del edificio y su reconstrucción desde los cimientos, según un plano nuevo, radicalmente nuevo, puesto que, nada menos, aspira a la perfección de la obra. En otras palabras: la reforma racionalista es siempre revolucionaria. Y para poder planearla necesita el racionalista un hombre, no sólo naturalmente bueno, sino además presto a despojarse de todos los atributos que le vienen de su singularidad histórica, y convertirse consiguientemente en ese ser naturalmente neutro, vagamente filantrópico, nítidamente previsible y eminentemente planificable que puebla todas las utopías. Y cómo ése es el hombre que el racionalista necesita, lo postula. Así sencillamente; como Euclides postula los entes de la geometría.
La proposición de Rousseau, origen y fundamento del humanismo moderno, no tiene otra explicación, ni cabe encontrarle otra razón de ser.
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El dominio del racionalismo sobre las conciencias ha sido en general ascendente. Sobre las fluctuaciones de su suerte e influencia no podemos, en esta ocasión, detenernos. Pero en general, según decíamos, la estrella racionalista no ha alcanzado aún su cenit.
El fracaso de las experiencias racionalistas en el campo de la organización social –nos referimos, sobre todo, por supuesto, a los regímenes basados en el marxismo– ha afectado poco aquel ascenso. Suele ocurrir que una teoría mantenga un sitial de preeminencia luego de ser refutada en los hechos, hasta tanto otra teoría no la sustituya en las conciencias, como esquema orientador, ante la insoportable complejidad del mundo y la existencia humana.
La influencia del humanismo racionalista no podría dejar de hacerse sentir sobre la religión, y de hecho ella es hoy en día vastísima. El humanismo racionalista se introduce a veces en el ámbito del cristianismo con ademán amistoso, pero su entrada no puede ser nunca más que como la del caballo griego en la fortaleza troyana.
Como el humanismo racionalista proviene del mismo tronco cultural que la religión cristiana, no es extraño que su mensaje venga concebido por medio de categorías que reproducen las de ésta. Hay así, en la versión racionalista del desarrollo de la humanidad, un Edén, que es el del comunismo primitivo; y una Caída, que es el establecimiento de la propiedad privada; y una Redención, que es la destrucción revolucionaria de aquel primer pecado; y un Paraíso, que es la sociedad perfectamente libre, igualitaria y fraterna que advendrá (al cabo de un período de transición convenientemente mantenido en una imprecisión nada racionalista) como consecuencia de haberse implantado la comunidad de bienes, y en cuyo seno el hombre habrá reconquistado su bondad y felicidad primigenias.
Muchos teólogos y sacerdotes se avienen hoy en día a emplear los símbolos de su antigua religión con los contenidos del humanismo racionalista, según la tabla de correspondencias que acabamos de esbozar.
Es difícil saber en qué medida tienen conciencia de que, con ello, proclaman su propia inutilidad.
Si el Pecado Original no ha marcado al hombre en su interioridad, sino sólo superficialmente y a través de las estructuras socio-económicas, el hombre no necesita entonces un Salvador, sino un equipo de sociólogos y economistas, a la vez que un ejército de agitadores, propagandistas y guerrilleros que los instalen en el poder. Los teólogos y sacerdotes podrán ser tolerados, todo lo más, mientras sobrevivan generaciones que sólo acepten beber de las verdades nuevas en cálices antiguos; o más bien, para decirli con el lenguaje de los economistas y sociólogos redentores, en vasos obsoletos.
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En la alocución navideña de Pablo VI detectamos una comprensión cabal del peligro, y una viva inquietud ante él. Hablaba el mismo Pontíifice con acentos distintos cuando, para la Pascua de Resurrección de hace siete años, pedía “… pensadores de reflexión profunda que busquen un humanismo nuevo” (Populordm progressio, N° 20; énfasis nuestro). Hoy Su Santidad no nos habla un humanismo nuevo, sino del humanismo eterno que recibe su sentido del misterio de la Encarnación. El cambio de tema nos parece sobremanera auspicioso. Hemos creído reconocer, en el mensaje del Papa, el eco inapreciable de un ilustre antecedente: el de León XIII cuando, en Rerum novarum, oponía a las pretensiones del utopismo racionalista una sentencia tan admirable por su sencillez como por la plenitud de su sentido: “Lo mejor es mirar las cosas humanas como son en sí”.
Cosa extraña,… que el misterio más alejado de nuestro conocimiento, que es el de la transmisión del pecado, sea una cosa sin la cual no podemos alcanzar ningún conocimiento de nosotros mismos. Pues sin duda nada hay que escandalice más nuestra razón que decir que el pecado del primer hombre haya convertido en culpables a quienes, hallándose tan alejados de ese origen, parecen incapaces de participar en él. Esta consecuencia no nos parece sólo imposible, nos parece aún sumamente injusta; pues ¿qué contraría más las reglas de nuestra miserable justicia que el condenar eternamente a una criatura incapaz de voluntad, un pecado en que parece tener tan poca parte, como que fue cometido seis mil años antes de su nacimiento. Ciertamente, nada nos choca más fuertemente que esta doctrina; y, sin embargo, sin este misterio, el más incomprensible de todos, nos somos incomplensible a nosotros mismos.
PASCAL
(Pensées)